1. 佛法的真精神
佛法的真精神
人生的悲歡苦樂只是心的作用，一切造作也是心的作用，佛度眾生的作用，只是要人覺悟，心上再來個心，了解人生的所以然。覺是感覺環境的幻化，悟是悟到自心的緣妄，外不被環境所惑誘，內不被妄心所轉輾，明白自己天然有個本主獨立性體，雖然一時糊塗妄作，一覺便回到本來。所謂悲歡苦樂，和一切一切，都是夢幻泡影，不再上當，這是個自主獨立的偉大精神。佛不自稱是佛的功能，是一切人無賢無愚無大無小自有的功能。佛法的真精神就在此。
人生欲解決這個大問題，借佛的導力的是一二，靠自己的努力是八九，若全然想靠佛或定要靠自己不依佛法，這都是大迷信，不是佛子。
佛說因果，不是有了佛才有因果，佛說平等，不是有了佛才有平等，佛說眾生與佛，本來不二，不二即是平等，是眾生自己本來平等，特地做來不平等。論到外相，自然有大小高下美醜種種的不同，不同就不平等了，但一切相是緣生緣滅，幻起幻落，同一不實，這是平等的，所以平等是實，不平等是幻，而世人總是執取有相，久久成為習慣，於平等的真理，忘之久矣。獨有覺悟的人，不受這個束縛，自己能別具見解，由理想上推出這個真理來，覺知一切眾生，性體與我不二，何以我一定是好是對，他人就一定是壞是不對呢？那不明這個平等真理的人，先立了個人我之見，我要好，你不必要好，我有錢是闊，你沒錢是貧，不知是錢的問題，於人有什麼相關，我的錢給了你，我就貧，你就闊了，就是我不給你，我用完了，我也就貧了。本來錢是外相，根本靠不住的，但是患得患失的習性已久，要永久保持他，忘記了因果和平等的真理，所以多爭，以至殘殺搶奪，枉受諸苦，佛法的真精神，就要打破你這個迷見。人有了這個迷見，一迷再迷，勢力越大，迷的力量也越大，迷人越多，迷的團體也越多，一步步的演進到了糊塗的極點，反說佛法是迷信了。
世上的一切一切，無不是我的教訓，人事的種種幻變，即是告我以無常種種的不定，即是教我勿固執。世上一切惡業無不由我執所起，天下最苦悶的人就是剛愎自是，總是我的不錯，一直迷到底，至死不悟。我人看了他是真苦，他自己也苦，苦於不知道自己的苦。但我人自己，又何嘗真明白呢？處於旁觀是明白的，一輪到自己被虛榮貨利所引誘，也許一樣的剛愎自是。所以佛要你徹底覺悟。朱子只說到不為外物所誘，不知外物是什麼，就是我自心的緣妄。不從心上下手，是不會徹底得到佛法的真精神。
佛教和佛法，本無所別，所教的就是法。但到現在，所可見的只是佛教的形式，所不明的卻是佛法的真理。佛子四眾，上焉者，閉門自修，不問社會上的疾苦；中焉者，好出風頭，勤作有相功德；下焉者，犯奸作惡，無所不為。一浬班學佛的，不是死氣沉沉，就是妖形怪氣，社會上只見其害，不見其利，叫人如何信仰得起。現在更進一步，連一班自修的人們，門也關不住了。東奔西走，更無暇把真正的佛法精神，介紹於社會，所以愈離愈遠，人的懷疑也愈深，此佛教之衰落也。佛教既經過許多年的殘破，然而佛法的精神潛勢力，非但不見削改，反而日見膨脹，想研究真理的人，日見其多，這就是人心苦悶的反動，無形中把佛教和佛法分了家。有智識的人，自然不取佛教的形式莊嚴，而尊重佛法的精神自在。佛法的有相功德，原為一班初入門的方便引導。至於根本上，佛原來不取於相，要人自覺，最正宗的，是自他兩利，化敵為友，讓他自動的馴伏，使各人明了自身的本來面目，把大智輔助大悲，做救世的工作。第一不許貪，能夠不取於相，那貪污之風，自然滅了。第二勿瞋，能夠平等慈視，了解互助之義，那詐偽殘殺之習，自然止了。第三勿痴，能夠闡明真理，開大覺慧，打破迷信，那剛愎自用，顛倒妄作之行，自然少了。總之要他自動的感化。可見無一人不有心，心即是佛。無一心不有理，理即是法。佛法的偉大作用，在不爭自己佛教的門面，和其他宗教論短長，而在使人個個自己覺悟真理，學佛的平等救世精神。救不在衣食住的滿足，而在人人能得衣食住的平等享受，以為衣食住是維持這個身，身是維持這個大悲心。要去做大悲利眾的事業，不是焦芽敗種的羅漢，而是智悲雙運的菩薩，正合乎現世所倡的平等主義。倘有剛愎自是的人，他自會眾叛親離，不打自倒，為天下作個大榜樣，大教訓，這才是佛法的真精神。
佛法是重實幹的，是重自然性的，先自刻己，取得定力，由定力增長識力，體力自然加強，這是人生的三力。用三力以應付社會上一切事業，自得游刃有餘，處於今日狂風暴雨之局勢下，沒有心力的把持，必定被外境所衝動。即如中@班貪污的人，本性並不願貪污，只因環境的誘惑，前途沒有希望，眼下即有恐怖，自己又無把持，逼迫到貪污的路上走。貪是人人本具的劣性，污是一時的妄作，一人作俑，眾人效尤，遂成了公開的流行病。如果要改造個劣性，應先使其自覺，生活一安定，此風自然而止，此是佛法的真精神。
一個人貪，可以引得許多人貪。以貪為本位，欲壑自然難盈，必至多數人逼迫沒飯吃。反動過來，自己所貪得來的根本就靠不住。倘早知貪得危險，自不至深入自殺的一途。平安二字，是要人人平了，我才得安，有一個人不平，即有一個反動，即是自己的危險。我嘗說世界要真正平安時，鎖和保險櫃，是用不著了。用到這兩件東西時，即是心懷疑忌，四面都有了反動的恐怖。那反動即是不均平，心和物質都不均平，而不均平的主因，還是個貪。貪的主因，仍是由於恐怖。恐怖的主因，由於不覺。不覺所以見理不明，不肯施捨。佛說一切法，首重布施，布施是放棄的意思，不但金錢物品要布施法，連我的迷見也布施去，放大眼光，勿固執劣見，使人人有飯吃，即是我的無上保險，最大安樂，所以布施是佛法最偉大的精神。
佛法只是要把世事翻個身，我所執持的且放一下，看是如何。我所看重的且看賤他看是如何，我所愛的不愛，取的捨去，驚奇的不驚奇，其苦自斷，並且處事靈活面面玲瓏矣。
人生的悲歡苦樂只是心的作用，一切造作也是心的作用，佛度眾生的作用，只是要人覺悟，心上再來個心，了解人生的所以然。覺是感覺環境的幻化，悟是悟到自心的緣妄，外不被環境所惑誘，內不被妄心所轉輾，明白自己天然有個本主獨立性體，雖然一時糊塗妄作，一覺便回到本來。所謂悲歡苦樂，和一切一切，都是夢幻泡影，不再上當，這是個自主獨立的偉大精神。佛不自稱是佛的功能，是一切人無賢無愚無大無小自有的功能。佛法的真精神就在此。
人生欲解決這個大問題，借佛的導力的是一二，靠自己的努力是八九，若全然想靠佛或定要靠自己不依佛法，這都是大迷信，不是佛子。
佛說因果，不是有了佛才有因果，佛說平等，不是有了佛才有平等，佛說眾生與佛，本來不二，不二即是平等，是眾生自己本來平等，特地做來不平等。論到外相，自然有大小高下美醜種種的不同，不同就不平等了，但一切相是緣生緣滅，幻起幻落，同一不實，這是平等的，所以平等是實，不平等是幻，而世人總是執取有相，久久成為習慣，於平等的真理，忘之久矣。獨有覺悟的人，不受這個束縛，自己能別具見解，由理想上推出這個真理來，覺知一切眾生，性體與我不二，何以我一定是好是對，他人就一定是壞是不對呢？那不明這個平等真理的人，先立了個人我之見，我要好，你不必要好，我有錢是闊，你沒錢是貧，不知是錢的問題，於人有什麼相關，我的錢給了你，我就貧，你就闊了，就是我不給你，我用完了，我也就貧了。本來錢是外相，根本靠不住的，但是患得患失的習性已久，要永久保持他，忘記了因果和平等的真理，所以多爭，以至殘殺搶奪，枉受諸苦，佛法的真精神，就要打破你這個迷見。人有了這個迷見，一迷再迷，勢力越大，迷的力量也越大，迷人越多，迷的團體也越多，一步步的演進到了糊塗的極點，反說佛法是迷信了。
世上的一切一切，無不是我的教訓，人事的種種幻變，即是告我以無常種種的不定，即是教我勿固執。世上一切惡業無不由我執所起，天下最苦悶的人就是剛愎自是，總是我的不錯，一直迷到底，至死不悟。我人看了他是真苦，他自己也苦，苦於不知道自己的苦。但我人自己，又何嘗真明白呢？處於旁觀是明白的，一輪到自己被虛榮貨利所引誘，也許一樣的剛愎自是。所以佛要你徹底覺悟。朱子只說到不為外物所誘，不知外物是什麼，就是我自心的緣妄。不從心上下手，是不會徹底得到佛法的真精神。
佛教和佛法，本無所別，所教的就是法。但到現在，所可見的只是佛教的形式，所不明的卻是佛法的真理。佛子四眾，上焉者，閉門自修，不問社會上的疾苦；中焉者，好出風頭，勤作有相功德；下焉者，犯奸作惡，無所不為。一浬班學佛的，不是死氣沉沉，就是妖形怪氣，社會上只見其害，不見其利，叫人如何信仰得起。現在更進一步，連一班自修的人們，門也關不住了。東奔西走，更無暇把真正的佛法精神，介紹於社會，所以愈離愈遠，人的懷疑也愈深，此佛教之衰落也。佛教既經過許多年的殘破，然而佛法的精神潛勢力，非但不見削改，反而日見膨脹，想研究真理的人，日見其多，這就是人心苦悶的反動，無形中把佛教和佛法分了家。有智識的人，自然不取佛教的形式莊嚴，而尊重佛法的精神自在。佛法的有相功德，原為一班初入門的方便引導。至於根本上，佛原來不取於相，要人自覺，最正宗的，是自他兩利，化敵為友，讓他自動的馴伏，使各人明了自身的本來面目，把大智輔助大悲，做救世的工作。第一不許貪，能夠不取於相，那貪污之風，自然滅了。第二勿瞋，能夠平等慈視，了解互助之義，那詐偽殘殺之習，自然止了。第三勿痴，能夠闡明真理，開大覺慧，打破迷信，那剛愎自用，顛倒妄作之行，自然少了。總之要他自動的感化。可見無一人不有心，心即是佛。無一心不有理，理即是法。佛法的偉大作用，在不爭自己佛教的門面，和其他宗教論短長，而在使人個個自己覺悟真理，學佛的平等救世精神。救不在衣食住的滿足，而在人人能得衣食住的平等享受，以為衣食住是維持這個身，身是維持這個大悲心。要去做大悲利眾的事業，不是焦芽敗種的羅漢，而是智悲雙運的菩薩，正合乎現世所倡的平等主義。倘有剛愎自是的人，他自會眾叛親離，不打自倒，為天下作個大榜樣，大教訓，這才是佛法的真精神。
佛法是重實幹的，是重自然性的，先自刻己，取得定力，由定力增長識力，體力自然加強，這是人生的三力。用三力以應付社會上一切事業，自得游刃有餘，處於今日狂風暴雨之局勢下，沒有心力的把持，必定被外境所衝動。即如中@班貪污的人，本性並不願貪污，只因環境的誘惑，前途沒有希望，眼下即有恐怖，自己又無把持，逼迫到貪污的路上走。貪是人人本具的劣性，污是一時的妄作，一人作俑，眾人效尤，遂成了公開的流行病。如果要改造個劣性，應先使其自覺，生活一安定，此風自然而止，此是佛法的真精神。
一個人貪，可以引得許多人貪。以貪為本位，欲壑自然難盈，必至多數人逼迫沒飯吃。反動過來，自己所貪得來的根本就靠不住。倘早知貪得危險，自不至深入自殺的一途。平安二字，是要人人平了，我才得安，有一個人不平，即有一個反動，即是自己的危險。我嘗說世界要真正平安時，鎖和保險櫃，是用不著了。用到這兩件東西時，即是心懷疑忌，四面都有了反動的恐怖。那反動即是不均平，心和物質都不均平，而不均平的主因，還是個貪。貪的主因，仍是由於恐怖。恐怖的主因，由於不覺。不覺所以見理不明，不肯施捨。佛說一切法，首重布施，布施是放棄的意思，不但金錢物品要布施法，連我的迷見也布施去，放大眼光，勿固執劣見，使人人有飯吃，即是我的無上保險，最大安樂，所以布施是佛法最偉大的精神。
佛法只是要把世事翻個身，我所執持的且放一下，看是如何。我所看重的且看賤他看是如何，我所愛的不愛，取的捨去，驚奇的不驚奇，其苦自斷，並且處事靈活面面玲瓏矣。
2. 學佛務從根本上著手
學佛務從根本上著手
學佛務從根本上著手，否則盡是外道魔業，反加生死，入手即須謹防，此責任全在於師，不可因其初學而誤之也。根本者，心地法門也，宗下直證法之可貴，在使學勿遠繞圈子，直下薦取，說悟就悟。本來眾生是佛，因迷而成眾生，一醒遂又是佛，所以本極容易。奈無始無明所覆，如蕩子狂迷外走，不生厭心，即不肯回家。佛祖種種言說引導，只是引其自覺，遂成為遂成為教；一聞即悟而歸宗者為頓；久教始覺而求歸宗者為漸，是人的因緣利鈍問題，於法無頓漸也，迷在自心，悟亦在自心，成佛成眾，生在自心，入生死，出生死，亦在自心。離自心更有何事可說，離自心而談宗說教，正如畫餅充飢，萬年不飽。故知心地法為根本也。
學佛只是學成個佛的意境，意境一著實即成六道，一空靈即成佛。凡一切經論言句只是要你心境空靈不離一切。不著一切，所謂「若人欲知佛境界，當淨其意如虛空。遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙」。世人處處自礙，所以入生死而不覺，「當淨其意」四個字何等簡捷了當，哪有許多言句理論。且道「當淨」 是誰的事業，為師的且勿先淨學人的意，你自己的意尚不淨，安足以為人師。所以師資者必先有其資，資者能自淨其意者也。意中不寧不淨，即無為人之法，而法不淨者，心未淨也。有得失心，名聞利養心，分別門戶心，皆非師資。故不論師與友在說法聞法時，都莫在文字法門上會，要處處會。歸心地法去，即於平時人事世法上尤要在道上會，切莫在道理上會。道者，自覺聖智之境界也。道理者，是非得失人我勝負二見之境界也。一涉道理意即不淨，紛亂遂起，所以說教是佛祖萬不得已的法門，宗下最上乘法只是開門一斧，打淨來見，不講道理，不等你開口，便一棒打出，正是不教之教。用心至苦，用法至簡，逼到你無意可淨，無心可心，便你再去體會，逼出你自己本來空無染之心來，然後心所向處，處處是心，處處無著，即處處無礙，在先卻要你昏頭昏腦，活中求死，死中求活，疑神疑鬼的參求，進不得退不得，取又取不得，捨又捨不得，如狗子看熱油鍋，舐又舐不得，捨又捨不得，經過如是一番苦功，得來才結實，永不退失矣。如艱苦出身得來的錢財，個個寶貴不肯浪費，然後敵得住萬萬年來生死習氣，用千萬斤氣力去挽轉來，方是真熟，處處勿忘失矣。此正是大慈悲處也，要無非逼你心上去體會，道上去參究，正是沒道理的大道理也。
從來講密宗的總是偏重在儀規上，疏了心地法，參禪的人死在一句話頭上，疏了個活參法，念佛的人偏重在西方往生，疏了個如何是西方，如何得往生的參究法，不知三法都是方便，目的全在學人自己向心地上努力。三法都是打淨法門，如不從自己心意識上去打，正如以心意識添心意識，而心意識是家賊不是外賊，是造成生死的根本。所以永嘉禪師云：損法財，減功德，莫不由茲心意識。佛住世說法四十九年，正為眾生受此病苦，不得解說，不得已而說了三百會，專為此事，乃學人日日禮佛拜佛，佛前悲泣懺悔，念佛幾十年，求了生死，且明知心意識是毒蛇猛獸，卻反不聽佛說，豈不謬哉。故因地不正，果招迂曲，正似海中沈淪遇船得救，才上得船又跳入海也。
學人總要拿定這一個最究竟法門，不到究意切勿放手。先把心意識打淨，看一念未起時怎樣，不思善，不思惡，正這個時不是斷滅，不是無心淨蕩蕩地，有個圓妙明心在前，普照大千世界，卻不著一物一見，如鏡子照物，胡來胡現，漢來漢現，不因有影無影，有象無象，而鏡體動搖也。
心地法只是一路，沒第二條路，要想認定一個不是兩個，先拿鏡子來譬喻，所名為鏡者，以其能鑒照。惟有光，故能照（是一個，即光體）。照則有形，為影為像，或好或醜，或光明或糊塗，有時有影，有時無影，種種變化，光只是一個，並不因影像之變化而光體有異，故認定是一個，且種種變化者，乃暫時之幻影，仍由這一個中所自出。如是種種即是一，一即是種種，種種由一起，仍滅還於一，種種無形段，一亦無體相。故曰：不一不異，生不見其來處，滅不見其去處，卻有一個常恆不變，遍滿法界的東西在。以不變，故名不動，以不動，故名無污染，以無污染，故名清淨，以朗朗覺知，故名清淨覺相，又名菩提。如是無名煩惱由是這一個起，這一個就是菩提。所以云煩惱即是菩提，你就是要分為兩個，請問從何下手，如何分法，作此念者即是無始無明煩惱，總因不覺故。是以不覺由於無明，無明由二見比量，二見比量由於取相，取相還因不覺，故先勿談無明煩惱妄想業障等，只先從能覺的，能煩惱的，能生死的，能見性的，這一個是什麼東西？這個東西上面又有什麼可以著得牢呢？你且看無明煩惱妄想業障附在何處，著在那裡，尋來尋去，只是不可得。本來不有，一當他即似有而實不有，你把夢作真，死不承認是假，無端幻立生死，枉受諸苦，當知開悟成佛，是何等大事。此處要講福德，無福德者難與言也，難信也，難以承當也。以上是正面了義說。
雖然中人以下不可與語上也，彼不信，反遠矣。但又不可輕慢，又以為終不可入也，當方便引之證入，初說實有無明、妄想、業障、煩惱，說此皆生死之根實，可怖可畏，實是大苦，不亟了脫，苦無窮期。如是，引之痛切發心，且讓他昏天黑地東撞西碰，弄到頭破血淋，苦悶已極，然後開一條方便線路，一因其人習性如是，不走遠圈，其心不死，亦不肯就範。二因其人夙世法障深厚，曾以法誤人，此生應受此報，亦難遇善知識。即遇亦不識，即識矣亦無緣與之相接，終不信受。三因自己劣見，聞法疑怖，復有惡因緣引之使遠，故必自動走繞遠圈，非其時不得跳出此法坑也，豈不哀哉。但真痛切發心者，早晚一樣成就。因一旦開悟，與三十年後開悟，所悟正等。悟後力量，是在修養經年，卻另一問題矣。是以為人第一在知機，非有定法。前為上上根人了義的決定，此為反面說，予中下根人以方便，是不了義教，非分人之高下也，機不同也。遂無定法，至其極，同歸一路。蓋如是方便，斯名究竟，而究竟亦不可得也。
學佛務從根本上著手，否則盡是外道魔業，反加生死，入手即須謹防，此責任全在於師，不可因其初學而誤之也。根本者，心地法門也，宗下直證法之可貴，在使學勿遠繞圈子，直下薦取，說悟就悟。本來眾生是佛，因迷而成眾生，一醒遂又是佛，所以本極容易。奈無始無明所覆，如蕩子狂迷外走，不生厭心，即不肯回家。佛祖種種言說引導，只是引其自覺，遂成為遂成為教；一聞即悟而歸宗者為頓；久教始覺而求歸宗者為漸，是人的因緣利鈍問題，於法無頓漸也，迷在自心，悟亦在自心，成佛成眾，生在自心，入生死，出生死，亦在自心。離自心更有何事可說，離自心而談宗說教，正如畫餅充飢，萬年不飽。故知心地法為根本也。
學佛只是學成個佛的意境，意境一著實即成六道，一空靈即成佛。凡一切經論言句只是要你心境空靈不離一切。不著一切，所謂「若人欲知佛境界，當淨其意如虛空。遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙」。世人處處自礙，所以入生死而不覺，「當淨其意」四個字何等簡捷了當，哪有許多言句理論。且道「當淨」 是誰的事業，為師的且勿先淨學人的意，你自己的意尚不淨，安足以為人師。所以師資者必先有其資，資者能自淨其意者也。意中不寧不淨，即無為人之法，而法不淨者，心未淨也。有得失心，名聞利養心，分別門戶心，皆非師資。故不論師與友在說法聞法時，都莫在文字法門上會，要處處會。歸心地法去，即於平時人事世法上尤要在道上會，切莫在道理上會。道者，自覺聖智之境界也。道理者，是非得失人我勝負二見之境界也。一涉道理意即不淨，紛亂遂起，所以說教是佛祖萬不得已的法門，宗下最上乘法只是開門一斧，打淨來見，不講道理，不等你開口，便一棒打出，正是不教之教。用心至苦，用法至簡，逼到你無意可淨，無心可心，便你再去體會，逼出你自己本來空無染之心來，然後心所向處，處處是心，處處無著，即處處無礙，在先卻要你昏頭昏腦，活中求死，死中求活，疑神疑鬼的參求，進不得退不得，取又取不得，捨又捨不得，如狗子看熱油鍋，舐又舐不得，捨又捨不得，經過如是一番苦功，得來才結實，永不退失矣。如艱苦出身得來的錢財，個個寶貴不肯浪費，然後敵得住萬萬年來生死習氣，用千萬斤氣力去挽轉來，方是真熟，處處勿忘失矣。此正是大慈悲處也，要無非逼你心上去體會，道上去參究，正是沒道理的大道理也。
從來講密宗的總是偏重在儀規上，疏了心地法，參禪的人死在一句話頭上，疏了個活參法，念佛的人偏重在西方往生，疏了個如何是西方，如何得往生的參究法，不知三法都是方便，目的全在學人自己向心地上努力。三法都是打淨法門，如不從自己心意識上去打，正如以心意識添心意識，而心意識是家賊不是外賊，是造成生死的根本。所以永嘉禪師云：損法財，減功德，莫不由茲心意識。佛住世說法四十九年，正為眾生受此病苦，不得解說，不得已而說了三百會，專為此事，乃學人日日禮佛拜佛，佛前悲泣懺悔，念佛幾十年，求了生死，且明知心意識是毒蛇猛獸，卻反不聽佛說，豈不謬哉。故因地不正，果招迂曲，正似海中沈淪遇船得救，才上得船又跳入海也。
學人總要拿定這一個最究竟法門，不到究意切勿放手。先把心意識打淨，看一念未起時怎樣，不思善，不思惡，正這個時不是斷滅，不是無心淨蕩蕩地，有個圓妙明心在前，普照大千世界，卻不著一物一見，如鏡子照物，胡來胡現，漢來漢現，不因有影無影，有象無象，而鏡體動搖也。
心地法只是一路，沒第二條路，要想認定一個不是兩個，先拿鏡子來譬喻，所名為鏡者，以其能鑒照。惟有光，故能照（是一個，即光體）。照則有形，為影為像，或好或醜，或光明或糊塗，有時有影，有時無影，種種變化，光只是一個，並不因影像之變化而光體有異，故認定是一個，且種種變化者，乃暫時之幻影，仍由這一個中所自出。如是種種即是一，一即是種種，種種由一起，仍滅還於一，種種無形段，一亦無體相。故曰：不一不異，生不見其來處，滅不見其去處，卻有一個常恆不變，遍滿法界的東西在。以不變，故名不動，以不動，故名無污染，以無污染，故名清淨，以朗朗覺知，故名清淨覺相，又名菩提。如是無名煩惱由是這一個起，這一個就是菩提。所以云煩惱即是菩提，你就是要分為兩個，請問從何下手，如何分法，作此念者即是無始無明煩惱，總因不覺故。是以不覺由於無明，無明由二見比量，二見比量由於取相，取相還因不覺，故先勿談無明煩惱妄想業障等，只先從能覺的，能煩惱的，能生死的，能見性的，這一個是什麼東西？這個東西上面又有什麼可以著得牢呢？你且看無明煩惱妄想業障附在何處，著在那裡，尋來尋去，只是不可得。本來不有，一當他即似有而實不有，你把夢作真，死不承認是假，無端幻立生死，枉受諸苦，當知開悟成佛，是何等大事。此處要講福德，無福德者難與言也，難信也，難以承當也。以上是正面了義說。
雖然中人以下不可與語上也，彼不信，反遠矣。但又不可輕慢，又以為終不可入也，當方便引之證入，初說實有無明、妄想、業障、煩惱，說此皆生死之根實，可怖可畏，實是大苦，不亟了脫，苦無窮期。如是，引之痛切發心，且讓他昏天黑地東撞西碰，弄到頭破血淋，苦悶已極，然後開一條方便線路，一因其人習性如是，不走遠圈，其心不死，亦不肯就範。二因其人夙世法障深厚，曾以法誤人，此生應受此報，亦難遇善知識。即遇亦不識，即識矣亦無緣與之相接，終不信受。三因自己劣見，聞法疑怖，復有惡因緣引之使遠，故必自動走繞遠圈，非其時不得跳出此法坑也，豈不哀哉。但真痛切發心者，早晚一樣成就。因一旦開悟，與三十年後開悟，所悟正等。悟後力量，是在修養經年，卻另一問題矣。是以為人第一在知機，非有定法。前為上上根人了義的決定，此為反面說，予中下根人以方便，是不了義教，非分人之高下也，機不同也。遂無定法，至其極，同歸一路。蓋如是方便，斯名究竟，而究竟亦不可得也。
3. 初學佛要分清理路
初學佛要分清理路
名醫看古方自會活用，庸醫抄古方只知死用。所以經論言句，要悟後參，方不上當。然非上經論的當，是上自己知見的當。須知此事全靠自己，毫無奇特，毫無法門，不假他求，不藉外力，只把自己的塵塵境境一齊放下，淨蕩蕩，赤裸裸，這時看是什麼。
會游水的人全是自力作用，游戲自在，無往不利。如不會水的人，落下水去，只是四處亂抓，反而喪失生命，不得出頭。學佛人可以悟此。今日求佛求法求師求古人言句，乃至求旁門外道，豈不是亂抓，想求出路。
此事最現成不過，眼前一切處都可悟見。若一舉心動念，即又非是，及真見性後，於舉心動念時，即顛倒忙亂時，亦時時見，更不必絲毫著意去求見，而自朗朗見。好如自己的姓名。以熟極了，即不去記他，也不會忘失也。既如此現成容易，而開悟成佛何又如此之難？則各人因緣之不同也。此有二因，一者夙世於此路不熟，一切要重起爐灶，比較困難。二因今世因緣不好，不遇見善知識，使走近路，豈不冤枉。如冶金人不識是鋼是鐵，以為同是黑塊，不把真正鋼精稍加溶化即可打器，卻與頑鐵同入冶爐，空耗時間，實在可惜。此亦其本人夙世法障自誤，今生得此報耳。故發大悲心為最要，不論為師為弟一有我我心，便非大悲，今生同難成就。
初學人第要分清理路，（一）成佛見性，不是二事，除自求自悟外無第二條門路。（二）師資、經論、法要，全是外緣相助，引之使近而已，不可依靠以自誤。（三）見性是一事，除習氣又是一事，往往見性後，習氣尚未除，力量不足，復又淆惑，反又疑及根本，此切切不可。（四）見性後，除習氣才有辦法，但切莫從習氣上下手，只要照顧本來。本來無心可言，習氣又依附在何處，莫急急於求。力量充足，又到自然渠成，不是一日的事，積久自然成功，此性急不得。獨於見於見性一道，在未見到之前放鬆不得，不可以為空了便是，無心便是。古人道，莫謂無心便是道。無心猶隔一重關，當努力參究是什麼緣故。（五）初步見性，莫管他是理是事，只當法身邊事。此時正要緊，不可放鬆，只看準路頭，擒住這本位。久久純熟，一旦貫通，自然理也圓了，事也足了，百尺竿頭升一節，再一節到了頂上，再升一節無節可升，直上去便是，你看是怎樣。
凡人生機絕不要緊，生趣絕則危矣。學佛只買得個生趣活潑，如泉之源源而來，此無法向人說明。
名醫看古方自會活用，庸醫抄古方只知死用。所以經論言句，要悟後參，方不上當。然非上經論的當，是上自己知見的當。須知此事全靠自己，毫無奇特，毫無法門，不假他求，不藉外力，只把自己的塵塵境境一齊放下，淨蕩蕩，赤裸裸，這時看是什麼。
會游水的人全是自力作用，游戲自在，無往不利。如不會水的人，落下水去，只是四處亂抓，反而喪失生命，不得出頭。學佛人可以悟此。今日求佛求法求師求古人言句，乃至求旁門外道，豈不是亂抓，想求出路。
此事最現成不過，眼前一切處都可悟見。若一舉心動念，即又非是，及真見性後，於舉心動念時，即顛倒忙亂時，亦時時見，更不必絲毫著意去求見，而自朗朗見。好如自己的姓名。以熟極了，即不去記他，也不會忘失也。既如此現成容易，而開悟成佛何又如此之難？則各人因緣之不同也。此有二因，一者夙世於此路不熟，一切要重起爐灶，比較困難。二因今世因緣不好，不遇見善知識，使走近路，豈不冤枉。如冶金人不識是鋼是鐵，以為同是黑塊，不把真正鋼精稍加溶化即可打器，卻與頑鐵同入冶爐，空耗時間，實在可惜。此亦其本人夙世法障自誤，今生得此報耳。故發大悲心為最要，不論為師為弟一有我我心，便非大悲，今生同難成就。
初學人第要分清理路，（一）成佛見性，不是二事，除自求自悟外無第二條門路。（二）師資、經論、法要，全是外緣相助，引之使近而已，不可依靠以自誤。（三）見性是一事，除習氣又是一事，往往見性後，習氣尚未除，力量不足，復又淆惑，反又疑及根本，此切切不可。（四）見性後，除習氣才有辦法，但切莫從習氣上下手，只要照顧本來。本來無心可言，習氣又依附在何處，莫急急於求。力量充足，又到自然渠成，不是一日的事，積久自然成功，此性急不得。獨於見於見性一道，在未見到之前放鬆不得，不可以為空了便是，無心便是。古人道，莫謂無心便是道。無心猶隔一重關，當努力參究是什麼緣故。（五）初步見性，莫管他是理是事，只當法身邊事。此時正要緊，不可放鬆，只看準路頭，擒住這本位。久久純熟，一旦貫通，自然理也圓了，事也足了，百尺竿頭升一節，再一節到了頂上，再升一節無節可升，直上去便是，你看是怎樣。
凡人生機絕不要緊，生趣絕則危矣。學佛只買得個生趣活潑，如泉之源源而來，此無法向人說明。
4. 學佛正因簡明開示
學佛正因簡明開示
學佛只是一念之轉，轉有著煩惱心，歸無住空淨心，要寂然無所作著便是佛境，故心淨則佛土淨。此是正法。
心量宜大，以慧力觀照一切本空，便不執取堅固，自然退讓，在表面似乎吃虧，但修德成就，功夫精進，根本上大得便
宜，是真布施，此以除貪。 心能平等，法法都幻，有什麼得失成敗，自然寬宏不計較，且心平則氣和，氣和則血順，少病少惱，且可長壽，是真忍辱，此以除瞋。
心不執著，則事理通達，因果分明，無謂憂怖，自然不起，安得苦果，即是持戒，此以除癡。
心意超然，徹見本性空寂相貌，歸於大空，是為得體，於人事人情上，實地研究，處處熱心，事事方便，歸於圓通，是為得用，以虛靈之佛量，起大悲之妙用，不是沉空守寂，為焦芽敗種。
一心於法，一門深入，但明法本一時之借用，不應取法，不應取非法，歸到見性，當下成佛，莫怕無明，只要心能空寂，無明頓化，莫住無明，若一失照，即流浪生死，萬劫沉淪。
非到明心見性後，不知自己之無明也，既不知無明所在，則永無拔除之時，是明心見性為成佛第一關鍵，明心後，一念間無明頓化，否則壓制而已，雖修千年，無明仍在，與未修正等。
莫自棄，勤恆而進，終必有成，莫自滿，累劫之債，非一時可了，莫因循，老之將至，莫性急，學徒亦得三年。
根本求極樂，何必自苦乃爾，精進在勤奮不放逸，豈在惡衣惡食。
貪求他力，依賴成性者，心中即有取巧之貪，心已顛倒，如何往生，故念念清淨，即與諸佛相印，方蒙接引。此即是往生。
讀經勿死執文字，佛對當時人說，因緣不同，譬如古藥方，只可參考，不可照服，故曰無定法。
淨土密宗禪宗，法法平等，無有高下，只以當機為上，莫起小見，多所分別，於他人無關礙，於自己有罪過。且問罪過是什麼，就是你不能解脫的幻心，平日越堅固，臨命終時越放不下，種種苦惱，是你自受，無人代得。
初學人忌者有三心，貪多心，好奇心，彼此心，已學佛人忌者有三心，疑法心，因循心，性急心，久修人忌者有三心，自滿心，守法心，功德心，此最毒之心病也，病愈微細，愈難拔除。
道場和法門，立場各各不同，切不可強與之同，如中醫西醫，各有好處，何苦分別，轉以自誤。
如有人謗法者，切勿與諍，諍則謗愈多，此我之罪過也，當勿與逆，令其歡喜可耳，不能者，聽之可耳，若起瞋心者，非我弟子，即與謗佛謗經不異，且與自謗亦不異。
肯從人事上練心，是真學佛，功夫才進得快。
利己利他，要同樣熱心，但不可太熱心，成為貪病，且背因緣自然之理，經云凡夫之人貪著其事。修禪宗全靠自力，非上上根人，難以即生成就，淨土宗旨不同，以往生西方為極則，然不到一心不亂時，仍難往生，密宗乃佛最後度人之一法，其咒與印，仗佛之力，能一心修持，成就必快，且魔強道弱之時，非仗密法，不能消夙業而化除之，故密法比較當機，今由密入手，顯法身後，開般若慧，與禪宗會合，方可除習氣，得大成就，且與淨土宗不背，倘發願往生，更有把握矣。本會接引學佛，先由密宗入手，但坐法與其他密法不同，有一定程式，經過相當時間，即可證體，然後啟發般若妙用，故必參禪宗諸書，但不襲取其方式，以防流入禪病，最後會通十方淨土。名聞利養，乃生死深坑，法見情愛，乃地獄種性，此而不除，便是外道，不必管他人閑事。
總之佛是空寂義，如不離法，即不成佛，經云離一切諸相，即名諸佛，又云諸法空相，故此一頁文，皆不可取，能通而無住者，方是般若妙用，否則毒藥耳。此次盂蘭道場，佛天歡喜，人人求消災延壽，當知見性斯是長壽，明心頓得消災，無他法也，幸各珍重。
學佛只是一念之轉，轉有著煩惱心，歸無住空淨心，要寂然無所作著便是佛境，故心淨則佛土淨。此是正法。
心量宜大，以慧力觀照一切本空，便不執取堅固，自然退讓，在表面似乎吃虧，但修德成就，功夫精進，根本上大得便
宜，是真布施，此以除貪。 心能平等，法法都幻，有什麼得失成敗，自然寬宏不計較，且心平則氣和，氣和則血順，少病少惱，且可長壽，是真忍辱，此以除瞋。
心不執著，則事理通達，因果分明，無謂憂怖，自然不起，安得苦果，即是持戒，此以除癡。
心意超然，徹見本性空寂相貌，歸於大空，是為得體，於人事人情上，實地研究，處處熱心，事事方便，歸於圓通，是為得用，以虛靈之佛量，起大悲之妙用，不是沉空守寂，為焦芽敗種。
一心於法，一門深入，但明法本一時之借用，不應取法，不應取非法，歸到見性，當下成佛，莫怕無明，只要心能空寂，無明頓化，莫住無明，若一失照，即流浪生死，萬劫沉淪。
非到明心見性後，不知自己之無明也，既不知無明所在，則永無拔除之時，是明心見性為成佛第一關鍵，明心後，一念間無明頓化，否則壓制而已，雖修千年，無明仍在，與未修正等。
莫自棄，勤恆而進，終必有成，莫自滿，累劫之債，非一時可了，莫因循，老之將至，莫性急，學徒亦得三年。
根本求極樂，何必自苦乃爾，精進在勤奮不放逸，豈在惡衣惡食。
貪求他力，依賴成性者，心中即有取巧之貪，心已顛倒，如何往生，故念念清淨，即與諸佛相印，方蒙接引。此即是往生。
讀經勿死執文字，佛對當時人說，因緣不同，譬如古藥方，只可參考，不可照服，故曰無定法。
淨土密宗禪宗，法法平等，無有高下，只以當機為上，莫起小見，多所分別，於他人無關礙，於自己有罪過。且問罪過是什麼，就是你不能解脫的幻心，平日越堅固，臨命終時越放不下，種種苦惱，是你自受，無人代得。
初學人忌者有三心，貪多心，好奇心，彼此心，已學佛人忌者有三心，疑法心，因循心，性急心，久修人忌者有三心，自滿心，守法心，功德心，此最毒之心病也，病愈微細，愈難拔除。
道場和法門，立場各各不同，切不可強與之同，如中醫西醫，各有好處，何苦分別，轉以自誤。
如有人謗法者，切勿與諍，諍則謗愈多，此我之罪過也，當勿與逆，令其歡喜可耳，不能者，聽之可耳，若起瞋心者，非我弟子，即與謗佛謗經不異，且與自謗亦不異。
肯從人事上練心，是真學佛，功夫才進得快。
利己利他，要同樣熱心，但不可太熱心，成為貪病，且背因緣自然之理，經云凡夫之人貪著其事。修禪宗全靠自力，非上上根人，難以即生成就，淨土宗旨不同，以往生西方為極則，然不到一心不亂時，仍難往生，密宗乃佛最後度人之一法，其咒與印，仗佛之力，能一心修持，成就必快，且魔強道弱之時，非仗密法，不能消夙業而化除之，故密法比較當機，今由密入手，顯法身後，開般若慧，與禪宗會合，方可除習氣，得大成就，且與淨土宗不背，倘發願往生，更有把握矣。本會接引學佛，先由密宗入手，但坐法與其他密法不同，有一定程式，經過相當時間，即可證體，然後啟發般若妙用，故必參禪宗諸書，但不襲取其方式，以防流入禪病，最後會通十方淨土。名聞利養，乃生死深坑，法見情愛，乃地獄種性，此而不除，便是外道，不必管他人閑事。
總之佛是空寂義，如不離法，即不成佛，經云離一切諸相，即名諸佛，又云諸法空相，故此一頁文，皆不可取，能通而無住者，方是般若妙用，否則毒藥耳。此次盂蘭道場，佛天歡喜，人人求消災延壽，當知見性斯是長壽，明心頓得消災，無他法也，幸各珍重。
5. 念佛要義
念佛要義
念佛之前，先當信佛。必具四信，乃名信佛。一信果佛，如本師釋迦牟尼佛、東方藥師、西方彌陀，及十方諸佛等。二信自己的佛，即是佛性。今在因地，能開慧見性者，即名成佛。三信人無善惡冤親、賢愚貴賤，個個是佛。在未明覺前，如金礦之未啟，不可作金用，亦不可謂為無金，惟迷覺之別耳。四信一切四生六道，皆同具毗盧佛性。此四者無先後高下，一體平等。此佛法廣大，特異於他教者在此。次明佛義。佛者，覺也。覺者，心也。心為性之用，性為心之體，必明心見性，方名成佛。不是肉體可以變成個佛。再次為念佛。念為心念，心中憶念，勿失名念佛。此有四，一（初念）心中專憶對方果佛，如阿彌陀，觀想其光明慈悲，清淨莊嚴而皈依之，堅我往生之願，如子之依母。口念心行，即今之普通念佛法也。二（密念）念佛佛光明不二，方方有佛皆同，不可有分別心，而我之禮敬、自修、坐禪、修密、行往坐臥，無一不是念佛。三（密中密）念淨業，當先淨自己之土。土者，心也。去十惡，即是十善。念念戒行，再進而善亦勿執，惡根自斷，心空意淨，是名功德莊嚴。以自己覺知，不求人見，故曰密。四。四（密中深密）此並念亦不有，只是一心不亂。一心者，見聞覺知，了了分明，無染無住之現量心也，乃無心之心也。此在定慧合力，明體達用之後，念念不離佛，亦不著佛，如魚之在水，何曾念念於水，何曾須臾離水。又如自己之姓名，原本如是，不必記憶而自勿失，亦無是不是也。於上四門，更不必分深淺行相，與道理何如，隨各人因緣根器而自覺知，亦無有善淨密諸法相之分。此才是真念佛。若只一門，即具依賴性，而求一心不亂，如何能乎。至於習氣之消淨，尤非一世之功。惟此生見性成佛，尚須多世以般若打掃，方起大用。故學佛而先求神通，或求有所見，不從心上著力，皆不名念佛，且易入魔。況習氣是心上幻影，一轉即空，勿迎勿拒，只要念佛，頓覺淨空。再做到綿綿勿斷，即大勢至菩薩淨念相繼，得三摩地之第一法門也。
念佛之前，先當信佛。必具四信，乃名信佛。一信果佛，如本師釋迦牟尼佛、東方藥師、西方彌陀，及十方諸佛等。二信自己的佛，即是佛性。今在因地，能開慧見性者，即名成佛。三信人無善惡冤親、賢愚貴賤，個個是佛。在未明覺前，如金礦之未啟，不可作金用，亦不可謂為無金，惟迷覺之別耳。四信一切四生六道，皆同具毗盧佛性。此四者無先後高下，一體平等。此佛法廣大，特異於他教者在此。次明佛義。佛者，覺也。覺者，心也。心為性之用，性為心之體，必明心見性，方名成佛。不是肉體可以變成個佛。再次為念佛。念為心念，心中憶念，勿失名念佛。此有四，一（初念）心中專憶對方果佛，如阿彌陀，觀想其光明慈悲，清淨莊嚴而皈依之，堅我往生之願，如子之依母。口念心行，即今之普通念佛法也。二（密念）念佛佛光明不二，方方有佛皆同，不可有分別心，而我之禮敬、自修、坐禪、修密、行往坐臥，無一不是念佛。三（密中密）念淨業，當先淨自己之土。土者，心也。去十惡，即是十善。念念戒行，再進而善亦勿執，惡根自斷，心空意淨，是名功德莊嚴。以自己覺知，不求人見，故曰密。四。四（密中深密）此並念亦不有，只是一心不亂。一心者，見聞覺知，了了分明，無染無住之現量心也，乃無心之心也。此在定慧合力，明體達用之後，念念不離佛，亦不著佛，如魚之在水，何曾念念於水，何曾須臾離水。又如自己之姓名，原本如是，不必記憶而自勿失，亦無是不是也。於上四門，更不必分深淺行相，與道理何如，隨各人因緣根器而自覺知，亦無有善淨密諸法相之分。此才是真念佛。若只一門，即具依賴性，而求一心不亂，如何能乎。至於習氣之消淨，尤非一世之功。惟此生見性成佛，尚須多世以般若打掃，方起大用。故學佛而先求神通，或求有所見，不從心上著力，皆不名念佛，且易入魔。況習氣是心上幻影，一轉即空，勿迎勿拒，只要念佛，頓覺淨空。再做到綿綿勿斷，即大勢至菩薩淨念相繼，得三摩地之第一法門也。
6. 修行要訣
修行要訣
(一)定宗旨
一、學佛宗旨，首在開智慧，自覺覺他，廣度眾生，出苦海，了生死。生死又分為二，一了分段生死輪迴，不再混入；二了變易生死，開般若明達生死，本不可得，不受世出世一切苦厄。
二、所謂成佛，即是成大智慧，梵語為般若波羅密。以般若方可度登彼岸也。是以開智慧，乃成佛唯一法門，捨此別無二法。
三、 學佛貴在自求自修、自除苦惱、自開智慧、自成佛。求佛只如問路求醫，走路吃藥，還在自己。所以佛學考據，只如地圖和藥方，與本病不相干也。學佛者，是學與佛無二，同一無煩惱，清淨自在，不是變個佛。
四、學佛目的在斷一切苦，得究竟樂。而得究竟樂者，只在開智慧；求智慧在定，得定在坐，坐在法。宗旨目的既定，中途方不疑退，此生必可成就，不問你修淨土禪宗密法，都要同此宗旨，同此目的。
(二) 明修義
一、 明本來，本來尹荂A本來不用修，因冤枉而入病，要恢復本來，方叫做修，否則叫做建造，不叫修理。
二、 修心與修理物品不同，當云復，言復其本來也。物品之修理賴他，心之修復還賴乎自心，以妄心復妄心，至心不可得，光明自在為止。
三、 修心雖賴乎法，但教法中用於一時，取捨予奪在我，以明心見性為體，起一切妙法為用。
四、 修宜行重，於一切行住坐臥時，無一不用凜覺，在佛堂修持者曰修坐，修坐只一時，而修行在時時。
五、 修者修至明心見性為第一關，見性後，開般若妙用，方可以除習氣，此是破無明，後除習氣，此禪密二宗，由果尋因，乃根本解決唯一辦法，與他宗不同。
六、 以般若凜覺自己，觀世間一切皆平等，此即是大心；觀自己本體與佛不二，此即是正修。
七、 無論何宗皆以歸淨土為止。或念阿彌陀佛以淨其土，或參禪修密以淨其土，明心見性後，方入正修。否則勞而無功，畢竟退轉。至不退轉時，在淨土宗曰阿鞞拔致；在禪宗曰破初參；在密宗曰證三昧悉地。
(三) 求正法
一、 一切佛法本無邪正之別，但斷無一法可以普及，人人皆可當機之理，故不論禪、淨、密，以當機為第一。如其人應修淨土而令之參禪，此即毒藥；如其人應修密宗而限以淨土，此亦是毒藥。故其責在師，師必負阿鼻之責。佛度眾生，本在去執，若再教伊執著，不使之活潑自在，實難辭咎。譬如治病，死守一法，以為謹慎穩妥，而因循即可坐誤，不可不知。
二、 求師不可以人情用事，如藥不對症，即當變計。如修淨土多年，不見功效，可以修密。至證三昧後，回頭再修淨土，則定有把握。鄙人近始自信修淨土有幾分把握，故敢忠告。
(四) 防諸病
一、 勿苦修 凡毀殘身體，均非佛法，佛以得大自在為主，上升極樂。如願苦行，何不入地獄修乎？當知苦行者，乃在堅定其志，百折不回，防其情逸也。世人每以惡衣惡食為苦，不知無智慧而心放蕩失主宰者，為世間第一等苦人，學佛應從得定慧下手，無第二法也。
二、 勿怨修 修之本意在解脫得自在，如因怨而修，則瞋根難拔，故當解釋，使其自得，此惟得定開慧解空，則入歡喜地也。
三、 勿盲修 盲修之病，世人最，凡未明心見性者，皆是盲修，故學佛第一要訣，在開智慧，明白後，方是正修。
四、 勿壓修 凡修行多求死定，壓住妄念勿起之輩，既有淪為死灰、土、木、金、石之弊，日後反動更加危險，此皆壓修之病也。如一念不思，正坐定心，某會曾傳此法，此名無記空，一也，終日禪定，硬制其念，自以為得定，二也。硬行忍辱，不能觀空，久久成病，三也。食齋持戒，非從本願，為人情所衝動，不能持久，對人瞋恨，心不能素，四也。外道死守精神氣，臨死不能散功，或至癲狂，五也。此皆見功於一時，流弊在日後，近有腹脹欲死，乃至自殺，即此類也。種如是因，而欲得極樂之果，不亦大悲憫哉！
五、 勿小修 修行目的在成佛，如自甘劣小，即非大器，決不能成。故當發大願，修大行：只求此生開智慧成佛，大願也；我當以智慧救度一切眾生，大行也。
六、 勿貪修 言不可見法即求，見師即拜。得一正法，當一門深入，不可心活，見異思遷，朝修夕改，而致徒勞無功。
七、 宜自制 一勿驕慢，二勿自喜而自是，三勿惱恨，四勿性急，五勿怠惰，六勿衡量他人意境，七勿先求神通，此皆用功期內必有之毛病。功夫益深，習氣翻出益多，不可不防，可閱余之《乙亥講演錄》而細參之。
(五) 務八要
一、 要圓修 言心量宜大，則見義思圓，自無門戶勝劣之見。
二、 要痛修 言自己警覺痛切，則進步自速，此生必得究竟。
三、 要願修 言必有願力為主，願力宜正大，宜切實，此即是修。
四、 要專修 言得有正法，當專一深入，自可由一門會入普門而圓矣。
五、 要活修 言得一與固執呆板不同，心宜活潑，則得自在。且佛開種種法門，非可執一，隨時當有變化，第宗旨則無變易也。
六、 要雙修 要我與佛相對成雙，求佛還當求己，一也；家庭修持，能得伴侶贊助，二也；修慧兼宜修福，發願必須行願，三也；持齋者，口素並宜心素，勿見他過，四也。此均雙修，由此可得齊全，功德亦易圓滿。
七、 要實修 言功夫實在，冷暖自知，不可自欺，故以實行為主。實行者，心行耳，非表面唱拜也。
八、 要養修 言已發明心地，修有所得，必以涵養為主。例如下：
甲、 取質 謂玉之良而大者。佛性平等，雖一時根器有別，但心量宜大。玉小不能再放大，而心則不然，玉質不可改也，而心可改也。
乙、 雕琢 謂質好而不修，良可惜也。然必得良工，大料改小，則師之咎。
丙、 打磨 謂不經打磨，則不光潤，故必經種種磨練，以一切冤怨逆事，皆我入道之助，然火氣仍在也。
丁、 入土 謂不經涵養，則力不充，故必靖氣內殮，此非學而可致，乃自然功深耳。總之，時時心不放逸，至空淨後，了無繫染，欲求煩惱，亦不可起矣。
(六) 明過程
修行過程，本無定法，但亦有最要數點如下：
一、 求得正法，言得正合我機之法也，或密或禪、或持名或觀相，皆所以淨我自性之土而己。
二、 如法修持，中途切不可雜以我見，自然得定。
三、 開發般若，此言大智慧，由定而生，定慧相合即是戒，此名具足十戒。
四、 明心見性，心地既明，則本心自見，明，則本心自見，色空不二，方不受惑。
五、 心不惑故，然後可除習氣。
甲、 空境。
乙、 空心。(粗分)
丙、 空法。(細分)
丁、 空空。(微細分) (以上為先開第六漏盡通，即是名道通，是謂得體)
六、 發五神通，此謂起用，切不可先求，惟明心後自得開展，小有證效，喜則成魔。如無道通而先求此，名曰妖通，以外道亦有五通也。
(七) 示要訣
一、 凡夫與佛，本體不二，只是不明因果，故覺在後，覺在果地，並有始終不覺者。只要一覺，即是彼岸，故宜用一字訣曰阿。言心有所起時，此在因地動念，常常先自凜覺，想我今日如是因，將來必得如是果，則恐懼而勿入矣。久久純熟，不致誤人。此阿字即是凜覺，即是照見，即是轉，即是空；即是無染，即是淨土。
二、 把此心如在通衢大道，一切形形色色，了了見聞，過而不留，與我無染，此便是佛境。
三、 若有所接，只隨緣應付，善惡分明而不起我見，常與自己脾氣奮鬥。情為我愛，轉而疏之；見為我執，解而空之，久久自然自在。
四、 辨輕重，言觀世間無論千萬最大事，都抵不過一個死；千萬個死，還抵不過我一修；而千萬個修，又抵不過我一覺。覺則心空，此是最上福德，輕重利害，不可比擬。當知眾苦只緣不覺，極樂無過明心。
五、 勿忘記，但有時忘記，或雖不忘記而力不能轉，又奈何？曰有二訣：一把未來之恐怖事先一想，二曰持咒，頓然可以覺轉。諸仁真肯用功者，每日勿忘修法，念念在覺，方是念念在佛。時時修，時時照。每日將此七條看一次，再與人講一次，一修一照，行之年半，不間斷，如不證三昧見實相者，余即為妄為一魔，並望回向一切眾生，皆得成佛，此便是消延壽法。
(一)定宗旨
一、學佛宗旨，首在開智慧，自覺覺他，廣度眾生，出苦海，了生死。生死又分為二，一了分段生死輪迴，不再混入；二了變易生死，開般若明達生死，本不可得，不受世出世一切苦厄。
二、所謂成佛，即是成大智慧，梵語為般若波羅密。以般若方可度登彼岸也。是以開智慧，乃成佛唯一法門，捨此別無二法。
三、 學佛貴在自求自修、自除苦惱、自開智慧、自成佛。求佛只如問路求醫，走路吃藥，還在自己。所以佛學考據，只如地圖和藥方，與本病不相干也。學佛者，是學與佛無二，同一無煩惱，清淨自在，不是變個佛。
四、學佛目的在斷一切苦，得究竟樂。而得究竟樂者，只在開智慧；求智慧在定，得定在坐，坐在法。宗旨目的既定，中途方不疑退，此生必可成就，不問你修淨土禪宗密法，都要同此宗旨，同此目的。
(二) 明修義
一、 明本來，本來尹荂A本來不用修，因冤枉而入病，要恢復本來，方叫做修，否則叫做建造，不叫修理。
二、 修心與修理物品不同，當云復，言復其本來也。物品之修理賴他，心之修復還賴乎自心，以妄心復妄心，至心不可得，光明自在為止。
三、 修心雖賴乎法，但教法中用於一時，取捨予奪在我，以明心見性為體，起一切妙法為用。
四、 修宜行重，於一切行住坐臥時，無一不用凜覺，在佛堂修持者曰修坐，修坐只一時，而修行在時時。
五、 修者修至明心見性為第一關，見性後，開般若妙用，方可以除習氣，此是破無明，後除習氣，此禪密二宗，由果尋因，乃根本解決唯一辦法，與他宗不同。
六、 以般若凜覺自己，觀世間一切皆平等，此即是大心；觀自己本體與佛不二，此即是正修。
七、 無論何宗皆以歸淨土為止。或念阿彌陀佛以淨其土，或參禪修密以淨其土，明心見性後，方入正修。否則勞而無功，畢竟退轉。至不退轉時，在淨土宗曰阿鞞拔致；在禪宗曰破初參；在密宗曰證三昧悉地。
(三) 求正法
一、 一切佛法本無邪正之別，但斷無一法可以普及，人人皆可當機之理，故不論禪、淨、密，以當機為第一。如其人應修淨土而令之參禪，此即毒藥；如其人應修密宗而限以淨土，此亦是毒藥。故其責在師，師必負阿鼻之責。佛度眾生，本在去執，若再教伊執著，不使之活潑自在，實難辭咎。譬如治病，死守一法，以為謹慎穩妥，而因循即可坐誤，不可不知。
二、 求師不可以人情用事，如藥不對症，即當變計。如修淨土多年，不見功效，可以修密。至證三昧後，回頭再修淨土，則定有把握。鄙人近始自信修淨土有幾分把握，故敢忠告。
(四) 防諸病
一、 勿苦修 凡毀殘身體，均非佛法，佛以得大自在為主，上升極樂。如願苦行，何不入地獄修乎？當知苦行者，乃在堅定其志，百折不回，防其情逸也。世人每以惡衣惡食為苦，不知無智慧而心放蕩失主宰者，為世間第一等苦人，學佛應從得定慧下手，無第二法也。
二、 勿怨修 修之本意在解脫得自在，如因怨而修，則瞋根難拔，故當解釋，使其自得，此惟得定開慧解空，則入歡喜地也。
三、 勿盲修 盲修之病，世人最，凡未明心見性者，皆是盲修，故學佛第一要訣，在開智慧，明白後，方是正修。
四、 勿壓修 凡修行多求死定，壓住妄念勿起之輩，既有淪為死灰、土、木、金、石之弊，日後反動更加危險，此皆壓修之病也。如一念不思，正坐定心，某會曾傳此法，此名無記空，一也，終日禪定，硬制其念，自以為得定，二也。硬行忍辱，不能觀空，久久成病，三也。食齋持戒，非從本願，為人情所衝動，不能持久，對人瞋恨，心不能素，四也。外道死守精神氣，臨死不能散功，或至癲狂，五也。此皆見功於一時，流弊在日後，近有腹脹欲死，乃至自殺，即此類也。種如是因，而欲得極樂之果，不亦大悲憫哉！
五、 勿小修 修行目的在成佛，如自甘劣小，即非大器，決不能成。故當發大願，修大行：只求此生開智慧成佛，大願也；我當以智慧救度一切眾生，大行也。
六、 勿貪修 言不可見法即求，見師即拜。得一正法，當一門深入，不可心活，見異思遷，朝修夕改，而致徒勞無功。
七、 宜自制 一勿驕慢，二勿自喜而自是，三勿惱恨，四勿性急，五勿怠惰，六勿衡量他人意境，七勿先求神通，此皆用功期內必有之毛病。功夫益深，習氣翻出益多，不可不防，可閱余之《乙亥講演錄》而細參之。
(五) 務八要
一、 要圓修 言心量宜大，則見義思圓，自無門戶勝劣之見。
二、 要痛修 言自己警覺痛切，則進步自速，此生必得究竟。
三、 要願修 言必有願力為主，願力宜正大，宜切實，此即是修。
四、 要專修 言得有正法，當專一深入，自可由一門會入普門而圓矣。
五、 要活修 言得一與固執呆板不同，心宜活潑，則得自在。且佛開種種法門，非可執一，隨時當有變化，第宗旨則無變易也。
六、 要雙修 要我與佛相對成雙，求佛還當求己，一也；家庭修持，能得伴侶贊助，二也；修慧兼宜修福，發願必須行願，三也；持齋者，口素並宜心素，勿見他過，四也。此均雙修，由此可得齊全，功德亦易圓滿。
七、 要實修 言功夫實在，冷暖自知，不可自欺，故以實行為主。實行者，心行耳，非表面唱拜也。
八、 要養修 言已發明心地，修有所得，必以涵養為主。例如下：
甲、 取質 謂玉之良而大者。佛性平等，雖一時根器有別，但心量宜大。玉小不能再放大，而心則不然，玉質不可改也，而心可改也。
乙、 雕琢 謂質好而不修，良可惜也。然必得良工，大料改小，則師之咎。
丙、 打磨 謂不經打磨，則不光潤，故必經種種磨練，以一切冤怨逆事，皆我入道之助，然火氣仍在也。
丁、 入土 謂不經涵養，則力不充，故必靖氣內殮，此非學而可致，乃自然功深耳。總之，時時心不放逸，至空淨後，了無繫染，欲求煩惱，亦不可起矣。
(六) 明過程
修行過程，本無定法，但亦有最要數點如下：
一、 求得正法，言得正合我機之法也，或密或禪、或持名或觀相，皆所以淨我自性之土而己。
二、 如法修持，中途切不可雜以我見，自然得定。
三、 開發般若，此言大智慧，由定而生，定慧相合即是戒，此名具足十戒。
四、 明心見性，心地既明，則本心自見，明，則本心自見，色空不二，方不受惑。
五、 心不惑故，然後可除習氣。
甲、 空境。
乙、 空心。(粗分)
丙、 空法。(細分)
丁、 空空。(微細分) (以上為先開第六漏盡通，即是名道通，是謂得體)
六、 發五神通，此謂起用，切不可先求，惟明心後自得開展，小有證效，喜則成魔。如無道通而先求此，名曰妖通，以外道亦有五通也。
(七) 示要訣
一、 凡夫與佛，本體不二，只是不明因果，故覺在後，覺在果地，並有始終不覺者。只要一覺，即是彼岸，故宜用一字訣曰阿。言心有所起時，此在因地動念，常常先自凜覺，想我今日如是因，將來必得如是果，則恐懼而勿入矣。久久純熟，不致誤人。此阿字即是凜覺，即是照見，即是轉，即是空；即是無染，即是淨土。
二、 把此心如在通衢大道，一切形形色色，了了見聞，過而不留，與我無染，此便是佛境。
三、 若有所接，只隨緣應付，善惡分明而不起我見，常與自己脾氣奮鬥。情為我愛，轉而疏之；見為我執，解而空之，久久自然自在。
四、 辨輕重，言觀世間無論千萬最大事，都抵不過一個死；千萬個死，還抵不過我一修；而千萬個修，又抵不過我一覺。覺則心空，此是最上福德，輕重利害，不可比擬。當知眾苦只緣不覺，極樂無過明心。
五、 勿忘記，但有時忘記，或雖不忘記而力不能轉，又奈何？曰有二訣：一把未來之恐怖事先一想，二曰持咒，頓然可以覺轉。諸仁真肯用功者，每日勿忘修法，念念在覺，方是念念在佛。時時修，時時照。每日將此七條看一次，再與人講一次，一修一照，行之年半，不間斷，如不證三昧見實相者，余即為妄為一魔，並望回向一切眾生，皆得成佛，此便是消延壽法。
7. 六字大明咒修法
六字大明咒修法
我們人的一生中，常有病苦纏身，或有憂鬱愁悶，難以自拔自慰，有人甚至會出現各種恐怖、錯亂，這全是由於心不安寧的原因，只要心安寧，心定就能生慧，慧開之後，再來察視世上一切成敗、利鈍、是非、得失、富貴貧賤、生死來去，都屬空幻，若能進一步作空觀，則一切惱怒不生，前因後果了了分明，思想不偏，人的一切愁苦就自然消除，病痛也會自然緩解以致痊愈。以上關鍵全在一個「心」字，本法即是一個修心的方法，是觀世音大士救苦救難的妙法，修此法的人，心有寄托，可以去病，可以得定力增智慧，有用於社會，有益於人類，對於學佛者，可以通佛法、明心性，了脫未來生死輪回，種無量福田，可以幫助人滿足往生西方極樂世界的心願。
此法已傳無數人，今特再明白開示，以利有志之士，使未發心者，得以發心，已發心者，得以精進，已精進者，得以修證；至於有病之人，仗觀音大慈大悲之力，可以勿藥而癒，其病已深邃壽緣有限者，亦可早種福田，使其離惡道之苦，或可挽回萬一；對於一些鬼迷邪祟等夙業者亦可以因此解除；還有一些因為修持靜坐不得法而病者（如念佛傷氣、外道死坐、木定「腹脹」、癲迷等），唯有此法可治。
總之，人生百年彈指而過，及早覺悟回頭，尚恐不及，借此一航用渡苦海，不獨自利兼可度他。
(一) 咒印功德
咒文：唵(ong) 嘛 (ma) 呢(ni) 叭 (bei) 彌 (mei) 吽 (hong) 。
此咒又名最勝觀音大士心咒，其利益如下：(1)降魔、(2)治病、(3)免劫、(4)各種成就、(5)去障、(6)登佛位。(即明心見性)
此咒即是觀世音菩薩微妙本心，觀音菩薩自己就是持此咒而成佛的，名叫正法明如來。近幾千年正法明如來化身來到娑婆世界，幫助釋迦牟尼世尊救度眾生，他慈愛如母，接引眾生，離苦得樂。表像為四臂觀音，有無量化身，化身，如綠度母、白傘蓋、準提母、不空羈索等，咒也有無數無量，統可稱之為大悲咒，無一不是由大悲如意輪中而出。此咒又為一切咒之心，所以又叫大悲心咒，為大乘之精純，而且只有六個字，便於持誦。持誦此咒之人，沒有貧富男女老幼之分，皆可使七代祖先超升解脫，《大乘莊嚴寶王經》，專明此咒功德。
此咒在西藏只傳六字咒音，不輕傳手印，藏音讀為「嗡馬呢叭美吽」；蒙古讀為「嗡嗎呢唄特麥吽」，諾那大師又於「吽」下加一個「舍」字，無手印，取其速成就之意；大愚阿闍黎大師正音為「嗡嗎尼唄美吽」，兼取蒙古讀音短可速成之長處，同時傳大蓮華印，此印即名請菩薩的手印，凡既持咒又結印契者，功力百倍。欲得定癒病，尤非手印不可。
六字大明咒的表法，用六字表法即以六道輪迴言之，「唵」表天道，「嘛」 表阿修羅道，「呢」表人道，「叭」表畜生道，「彌」表鬼道，「吽」表地獄道，持誦此六字咒即能斷輪迴，出三界，證聖果。以四聖表法，即：「唵」字由菩薩心發生，初入十信位，由此增進，「嘛」字入十住位，由此增進，「呢」字入十行位，再進，「叭」字入十回向位，「彌」字入十地位，「吽」字入金剛乘到大覺位。所以念此六字咒即能立超十地成無上正等正覺。
(二) 修法儀規
先要請師灌頂傳法後才可以修。得法後先將咒念熟，然後上座修持。
上座前：(1) 淨手，(2) 設備一切，(3) 禮佛，不必焚香，尤忌好香多煙，坐在床上修為宜，如出門或不便，即行心拜點心香也可。
上座有八忌： (1) 忌風處坐，(2) 忌飽後坐，飯後一個半小時為宜，(3) 忌下座即解大小便，必須過十分鐘後才可以解，(4) 忌貪坐，一時高興多坐，以後易退轉，以每天一座，最多二座，每座一至二小時為宜，(5) 忌大聲持誦，免傷氣，要金剛持（唇動無聲，無聲，自己聽見），(6) 忌身體多動，必致腰疼，伸腰要慢，身體不必過於正直，(7) 忌求見光見佛，(8) 忌有幻象時執取生疑，如聞妙香妙音，生歡喜心等皆可致病。
此法有手印直證無相門，以心靈為主，不必觀光觀字，與藏密修法不同。
修法三要：
一要在上座時手印不能散開，此是身密，以此戒殺、盜、淫身三惡業；
二要口持咒勿停，不可說話，為口密，以此戒口四惡業；
三要心空如佛，自己即是四臂觀音，觀一切眾生如醉、病之佛，一醒即癒，同體不二，此是意密，以此戒貪瞋痴的意三惡業。
此法中戒定慧三法具足，使三業清淨。
修此法，於平時用功最為切要，時時注意：
〔一〕 不許犯殺、盜、淫妄諸罪業，改除習氣，否則縱學法也無益。
〔二〕 不許起貪瞋痴諸邪見，時時求開智慧，處處觀空，學習布施。
〔三〕 不許輕慢他法及未修之人，應當平等慈視，不可求神通及名聞利養。
〔四〕 常念孝敬觀世音菩薩及歷代傳法大師的慈悲，並尊重自己的佛性，知人人本可成佛，當發救度眾生之願，此便是最大供養。
〔五〕 當盡孝悌忠義諸人倫道德，圓滿世法，克盡人事，方可成佛。
〔六〕 修法者應供四臂觀音像一尊，若無有觀音，其他妙相也可以，如實無力，不供也可，因為有眾生處即有佛。
〔七〕 修時手印要用黃布或其他淨布蓋上，勿與未修人、兒童結印嬉戲，念咒以音準為要。
修時雜念紛起，可能會覺得比平時還多些，此是好的，是進步的表現，不是壞，切勿疑而中止。只要不理，一心顧到咒，自然會心思安謐而心定。不可硬求無念，尤其是初學時，無念便是壓迫，久之如同木石，也是一病。應當有念，只是不著不緣，如暢通大道，一切車馬行人不是不豕扇谷璊H不是不來往，不是不見不聞，而是不留不住，這才叫作無念。
(三) 本法去病種種
此法本不為治病開設，但心定則氣和血旺，百病自可消解。此六字，「唵」 字去除一切病，「嘛」字除熱病，「呢」除氣病，「叭」除痰病，「彌」除寒病，「吽」除膽病，從這個角度講，病者修此也相宜，凡失眠、高血壓、腦病、肝胃、心血管、怔忡、麻木以及婦科等諸症都有較顯著效果，宜注意以下各方面：
〔一〕 不問何病，總以保養心臟為主，其法可分開源節流二種，不動肝火，安心寧神，氣和血旺，是謂開源，思慮少，惱怒不生，則氣血不耗，是謂節流。能開源節流，自然長壽，每日修此法，必可息心平氣增長血球，但在坐時如身體感覺不適或老病復發，這是在拔除夙病伏根，這與發病不同。時間稍長自然會癒。切勿生疑而中止，應當發大願，念曰：「我修此法為解一切夙業，舊病雖來我生歡喜，從此拔根，願天下一切同病，我皆代受其苦，我如修法有成必普度一切眾生，使皆明心成佛，永斷諸病苦。」每日上座前發此大願，切勿忘記。此法以一百天為期，必得奇效，修滿千日，必證得三昧定。
〔二〕 上座後要忘記自己是病人，不要想著自己的患病處，否則會氣血凝聚，病難除去。
〔三〕 下座後以少氣惱為主，忌食蔥蒜，忌聞好香，因為此物易於動肝；魚、肉也宜少食，此物易於動欲，心多思欲與法不相應；平時遇事以忍為貴，想到皆為自己夙業冤報，應當承受，通過修法予以解除，逢凶化吉。
〔四〕 修此法不必擇時擇地擇向，只要一心恭敬即可。婦女可日日修，不要間斷。老人修此法更妙，患老年腰腿疼如法修持必可復原，並且無中風怔忡等病，首靠自己虔修之力，再靠菩薩加持之恩，血氣自然易於打通。
如法修滿一百日後，如家中有病人，可結即念咒一百零八@百零八遍或千遍，加入淨開水中使病人服下，皆能見效，若病人能自念予以配合，效果更好。
我們人的一生中，常有病苦纏身，或有憂鬱愁悶，難以自拔自慰，有人甚至會出現各種恐怖、錯亂，這全是由於心不安寧的原因，只要心安寧，心定就能生慧，慧開之後，再來察視世上一切成敗、利鈍、是非、得失、富貴貧賤、生死來去，都屬空幻，若能進一步作空觀，則一切惱怒不生，前因後果了了分明，思想不偏，人的一切愁苦就自然消除，病痛也會自然緩解以致痊愈。以上關鍵全在一個「心」字，本法即是一個修心的方法，是觀世音大士救苦救難的妙法，修此法的人，心有寄托，可以去病，可以得定力增智慧，有用於社會，有益於人類，對於學佛者，可以通佛法、明心性，了脫未來生死輪回，種無量福田，可以幫助人滿足往生西方極樂世界的心願。
此法已傳無數人，今特再明白開示，以利有志之士，使未發心者，得以發心，已發心者，得以精進，已精進者，得以修證；至於有病之人，仗觀音大慈大悲之力，可以勿藥而癒，其病已深邃壽緣有限者，亦可早種福田，使其離惡道之苦，或可挽回萬一；對於一些鬼迷邪祟等夙業者亦可以因此解除；還有一些因為修持靜坐不得法而病者（如念佛傷氣、外道死坐、木定「腹脹」、癲迷等），唯有此法可治。
總之，人生百年彈指而過，及早覺悟回頭，尚恐不及，借此一航用渡苦海，不獨自利兼可度他。
(一) 咒印功德
咒文：唵(ong) 嘛 (ma) 呢(ni) 叭 (bei) 彌 (mei) 吽 (hong) 。
此咒又名最勝觀音大士心咒，其利益如下：(1)降魔、(2)治病、(3)免劫、(4)各種成就、(5)去障、(6)登佛位。(即明心見性)
此咒即是觀世音菩薩微妙本心，觀音菩薩自己就是持此咒而成佛的，名叫正法明如來。近幾千年正法明如來化身來到娑婆世界，幫助釋迦牟尼世尊救度眾生，他慈愛如母，接引眾生，離苦得樂。表像為四臂觀音，有無量化身，化身，如綠度母、白傘蓋、準提母、不空羈索等，咒也有無數無量，統可稱之為大悲咒，無一不是由大悲如意輪中而出。此咒又為一切咒之心，所以又叫大悲心咒，為大乘之精純，而且只有六個字，便於持誦。持誦此咒之人，沒有貧富男女老幼之分，皆可使七代祖先超升解脫，《大乘莊嚴寶王經》，專明此咒功德。
此咒在西藏只傳六字咒音，不輕傳手印，藏音讀為「嗡馬呢叭美吽」；蒙古讀為「嗡嗎呢唄特麥吽」，諾那大師又於「吽」下加一個「舍」字，無手印，取其速成就之意；大愚阿闍黎大師正音為「嗡嗎尼唄美吽」，兼取蒙古讀音短可速成之長處，同時傳大蓮華印，此印即名請菩薩的手印，凡既持咒又結印契者，功力百倍。欲得定癒病，尤非手印不可。
六字大明咒的表法，用六字表法即以六道輪迴言之，「唵」表天道，「嘛」 表阿修羅道，「呢」表人道，「叭」表畜生道，「彌」表鬼道，「吽」表地獄道，持誦此六字咒即能斷輪迴，出三界，證聖果。以四聖表法，即：「唵」字由菩薩心發生，初入十信位，由此增進，「嘛」字入十住位，由此增進，「呢」字入十行位，再進，「叭」字入十回向位，「彌」字入十地位，「吽」字入金剛乘到大覺位。所以念此六字咒即能立超十地成無上正等正覺。
(二) 修法儀規
先要請師灌頂傳法後才可以修。得法後先將咒念熟，然後上座修持。
上座前：(1) 淨手，(2) 設備一切，(3) 禮佛，不必焚香，尤忌好香多煙，坐在床上修為宜，如出門或不便，即行心拜點心香也可。
上座有八忌： (1) 忌風處坐，(2) 忌飽後坐，飯後一個半小時為宜，(3) 忌下座即解大小便，必須過十分鐘後才可以解，(4) 忌貪坐，一時高興多坐，以後易退轉，以每天一座，最多二座，每座一至二小時為宜，(5) 忌大聲持誦，免傷氣，要金剛持（唇動無聲，無聲，自己聽見），(6) 忌身體多動，必致腰疼，伸腰要慢，身體不必過於正直，(7) 忌求見光見佛，(8) 忌有幻象時執取生疑，如聞妙香妙音，生歡喜心等皆可致病。
此法有手印直證無相門，以心靈為主，不必觀光觀字，與藏密修法不同。
修法三要：
一要在上座時手印不能散開，此是身密，以此戒殺、盜、淫身三惡業；
二要口持咒勿停，不可說話，為口密，以此戒口四惡業；
三要心空如佛，自己即是四臂觀音，觀一切眾生如醉、病之佛，一醒即癒，同體不二，此是意密，以此戒貪瞋痴的意三惡業。
此法中戒定慧三法具足，使三業清淨。
修此法，於平時用功最為切要，時時注意：
〔一〕 不許犯殺、盜、淫妄諸罪業，改除習氣，否則縱學法也無益。
〔二〕 不許起貪瞋痴諸邪見，時時求開智慧，處處觀空，學習布施。
〔三〕 不許輕慢他法及未修之人，應當平等慈視，不可求神通及名聞利養。
〔四〕 常念孝敬觀世音菩薩及歷代傳法大師的慈悲，並尊重自己的佛性，知人人本可成佛，當發救度眾生之願，此便是最大供養。
〔五〕 當盡孝悌忠義諸人倫道德，圓滿世法，克盡人事，方可成佛。
〔六〕 修法者應供四臂觀音像一尊，若無有觀音，其他妙相也可以，如實無力，不供也可，因為有眾生處即有佛。
〔七〕 修時手印要用黃布或其他淨布蓋上，勿與未修人、兒童結印嬉戲，念咒以音準為要。
修時雜念紛起，可能會覺得比平時還多些，此是好的，是進步的表現，不是壞，切勿疑而中止。只要不理，一心顧到咒，自然會心思安謐而心定。不可硬求無念，尤其是初學時，無念便是壓迫，久之如同木石，也是一病。應當有念，只是不著不緣，如暢通大道，一切車馬行人不是不豕扇谷璊H不是不來往，不是不見不聞，而是不留不住，這才叫作無念。
(三) 本法去病種種
此法本不為治病開設，但心定則氣和血旺，百病自可消解。此六字，「唵」 字去除一切病，「嘛」字除熱病，「呢」除氣病，「叭」除痰病，「彌」除寒病，「吽」除膽病，從這個角度講，病者修此也相宜，凡失眠、高血壓、腦病、肝胃、心血管、怔忡、麻木以及婦科等諸症都有較顯著效果，宜注意以下各方面：
〔一〕 不問何病，總以保養心臟為主，其法可分開源節流二種，不動肝火，安心寧神，氣和血旺，是謂開源，思慮少，惱怒不生，則氣血不耗，是謂節流。能開源節流，自然長壽，每日修此法，必可息心平氣增長血球，但在坐時如身體感覺不適或老病復發，這是在拔除夙病伏根，這與發病不同。時間稍長自然會癒。切勿生疑而中止，應當發大願，念曰：「我修此法為解一切夙業，舊病雖來我生歡喜，從此拔根，願天下一切同病，我皆代受其苦，我如修法有成必普度一切眾生，使皆明心成佛，永斷諸病苦。」每日上座前發此大願，切勿忘記。此法以一百天為期，必得奇效，修滿千日，必證得三昧定。
〔二〕 上座後要忘記自己是病人，不要想著自己的患病處，否則會氣血凝聚，病難除去。
〔三〕 下座後以少氣惱為主，忌食蔥蒜，忌聞好香，因為此物易於動肝；魚、肉也宜少食，此物易於動欲，心多思欲與法不相應；平時遇事以忍為貴，想到皆為自己夙業冤報，應當承受，通過修法予以解除，逢凶化吉。
〔四〕 修此法不必擇時擇地擇向，只要一心恭敬即可。婦女可日日修，不要間斷。老人修此法更妙，患老年腰腿疼如法修持必可復原，並且無中風怔忡等病，首靠自己虔修之力，再靠菩薩加持之恩，血氣自然易於打通。
如法修滿一百日後，如家中有病人，可結即念咒一百零八@百零八遍或千遍，加入淨開水中使病人服下，皆能見效，若病人能自念予以配合，效果更好。
8. 接引法門
接引法門
所貴乎善知識者以其能方便也，引其人入正道也，熱腸也，不憚煩也。倘自己根本未明，雖熱心為人，然般若不開，總是執取我見，一切不圓，無形中貽誤後學，造無量業。善因而得惡果，甚無謂也。願告同人，彼此各自勉旃。善者善巧也，切不可執取一法，定以我法為勝，行除成見，則觀察圓矣。
知者知其人之根器與地位也，先應知自己之立場與力量，方可施之，切忌自以為知也。
識者識其幾也，非其人、非其實、非其法、非其緣、非其地，皆不可輕舉妄動，彼此無益而大害在後，尤當慎之。
自覺
己欲立而立人，己欲達而達人，為人師者須先自覺。
一、 覺察自己的習性。凡熱心人往往口直性急，此當自覺。口太直，人每不堪承受，欲近反遠，欲速反遲，於自己家人尤不可硬勸。
二、 問自己所學者是否可以為人，如可則不妨一試，膽大不得，亦膽小不得，自己年齡未過三十者切勿為人說法。道在自求，資在自養，要誠實勿欺，誠則明矣。倘所學不足，勿自以為知。不知為不知，無損也。不知而誤人，愚之至也。又對於他法勿強作內行，尤忌不知其所以然而批評其是非，在我徒增法見，而彼必生嫌怨，此切切不可。總之，說法有四種妄，自己不可說而說，妄也；可說而不說，妄也；如其人不可說而與之說，妄也；可與說而不說，亦妄也。說時不可顧自己說得好不好，只發大悲心，注意對方為要。
三、 問自己的貪利心、好名心是否可以克制，名心甚於利心，凡法見深者，其名心未死者也，每自以為是。如見有人謗我法者，其慎心必識，識如敵人，無異古來南北二宗之鬥爭，可以戒矣。其初意亦在護法，而不知流為罪人也流為罪人也。此人最可憐憫，故自己不太防。須知謗彼彼無損，而我喪德，且造口業。此等惡習，由於求痛快中來，如梗在喉，不發出不痛快耳。
四、 自問我對於來人其信緣如何，如交淺者，不可與之深言也，此難在恰到好處。但亦不可特意模棱兩可，轉以誤人。
五、 說法不可特意求好，亦勿長放野馬，收不回，往往使人厭聞入寐，或毫無頭緒，不能入勝。
六、 說法最忌自己不打掃乾淨，要明告勿執我言為實法而死執之，以免增加對方法見，或所說一無條理，不能醒目，又或說義不盡，只說一半，令後來中途止步，尤忌說得太死。須知法無定法，往往使人幾十年死在一法中，永不翻身。又自己地位稍高，出言尤當慎重。以彼信我之深，執法遂亦堅固，謹防其後病。
七、 說法不可說盡，如其人未到真用功有所得時，切忌早說，反誤其不能深入。
八、 說法貴當機普說，與對人單說大不同也。普說難在四面顧到，單說難在與彼之機湊合。第一要伊聽得懂，入得進。第二要伊肯警惕，肯實行。
九、 說法難在肯說至淺至平庸的，如大學教授肯教初小小學生，非耐心平氣不可。求其速成，非慈悲也。
十、 自己因地不正，難以正學人之因地，是以為所難，人之患在好為人師也。
考察
十一、 引法無量，此在方便。有激法，其人非激發之不肯上路也。有諷法，勸之不可太直。有借法，當借端以說甲，故使乙聞，使之自覺。總無定法，隨機而施。
十二、 授法時有相莊嚴不可廢，非獨對本人，抑且對旁觀者，使之勿輕慢。
十三、 咒音宜準，務使讀熟。手印當親授，並得時時考查。
十四、 告誡其切勿轉傳，以昭鄭重。
十五、 先授一印，不坐滿不授第二印也。
十六、 學人懶坐，須督促之。若太勇猛·之。若太勇猛，至相當時，須稍止之，不可太急。
十七、 在眾中勿單獨讚許某人如何。
十八、 嚴禁其貪求神通見光見佛，都屬妄心生幻，切切勿許。惟夢中有何景象，可以問人，由此考察其日間之精進。
十九、 學人身上有病，往往因坐而翻出，是好不是壞，當勸之勿疑怖，正病時勿強之多坐。
二十、 坐法及設備務告之詳盡，切勿憚煩，慎於因者，為之大悲。
二十一、 學人修至精進時，忽因過去之私德有虧而極度感覺不安者，心中葛藤難解，正無可如何時，當令其書面來告，不必具名，須為之解釋乾淨，勿令懷疑。或可借有相法於佛前同時懺悔，以空義反復解釋之。又此必在九座或打七時有之。此關一破，立見進步矣。
二十二、 九座可令在家坐，惟打七必多人（至多十五人）。而護關者，非親自督看不可。座數當隨其身體之康健而增減之，每日由四座而五座，至多六座，或減至五座，非有定法。
二十三、 打七時護關者必隆重供佛，自己專持一咒，供養韋馱尊者，有時陪之同坐。
二十四、 第一七不必開示，二七起每晚說半小時，打七至多四七，其實三七亦足矣。
二十五、 打七後令之出遊，半月內勿坐。若無其事者，可以除其法執。
二十六、 平時用功法門實為第一重要。開發其心地，可借禪宗語句公案以引之，目的在使其悟入。
二十七、 可令參加禪堂及念佛七，先以參考，後入融通。
二十八、 考察其人之習性與佛緣，可問其生年月日時，於一掌金中
求之。此書當一研究之也，生之時尤要準確。 告誡
任此巨艱不可怕罵，不可求譽，總以大悲心為本。凡法之受謗受打擊者，皆我之過也。弘法護法須處處小心，勿開罪於人，尤不可開罪於法見太深之人。世人量大者少，同學中不論因何事甭中不論因何事故與人爭論，此斷斷不可，皆足以引人誤會。謗及於法，累及於師，追憶過去歷史，實為痛心。故對學人切宜告誡。
一、 如有人謗我心中心法者，概不許爭辯，待其氣平遇機，略為一談，不入則任之。
二、 絕對不許與人論法之高下與功夫之長，或打譏諷，賣弄自己的長處。
三、 在廣眾中宜靜坐室隅，照顧自己的本來，勿與人多談論。
四、 吃葷素問題亦勿與辯，本門中並非反對吃素亦不許特意吃葷。殺生是切實戒除。從來蔥蒜是葷，魚肉是腥，菜豆是蔬，隨緣是素。凡揀擇菜之精粗者是葷其心，見他人之過惡者是葷其見。我人為自己破執起見，功夫在自覺知正，不必求他人知也。況人之攻擊我者，用意豈專在此一問題哉。
五、 勿與外道人往來，亦勿厭惡之，當隨機勸化之。
所貴乎善知識者以其能方便也，引其人入正道也，熱腸也，不憚煩也。倘自己根本未明，雖熱心為人，然般若不開，總是執取我見，一切不圓，無形中貽誤後學，造無量業。善因而得惡果，甚無謂也。願告同人，彼此各自勉旃。善者善巧也，切不可執取一法，定以我法為勝，行除成見，則觀察圓矣。
知者知其人之根器與地位也，先應知自己之立場與力量，方可施之，切忌自以為知也。
識者識其幾也，非其人、非其實、非其法、非其緣、非其地，皆不可輕舉妄動，彼此無益而大害在後，尤當慎之。
自覺
己欲立而立人，己欲達而達人，為人師者須先自覺。
一、 覺察自己的習性。凡熱心人往往口直性急，此當自覺。口太直，人每不堪承受，欲近反遠，欲速反遲，於自己家人尤不可硬勸。
二、 問自己所學者是否可以為人，如可則不妨一試，膽大不得，亦膽小不得，自己年齡未過三十者切勿為人說法。道在自求，資在自養，要誠實勿欺，誠則明矣。倘所學不足，勿自以為知。不知為不知，無損也。不知而誤人，愚之至也。又對於他法勿強作內行，尤忌不知其所以然而批評其是非，在我徒增法見，而彼必生嫌怨，此切切不可。總之，說法有四種妄，自己不可說而說，妄也；可說而不說，妄也；如其人不可說而與之說，妄也；可與說而不說，亦妄也。說時不可顧自己說得好不好，只發大悲心，注意對方為要。
三、 問自己的貪利心、好名心是否可以克制，名心甚於利心，凡法見深者，其名心未死者也，每自以為是。如見有人謗我法者，其慎心必識，識如敵人，無異古來南北二宗之鬥爭，可以戒矣。其初意亦在護法，而不知流為罪人也流為罪人也。此人最可憐憫，故自己不太防。須知謗彼彼無損，而我喪德，且造口業。此等惡習，由於求痛快中來，如梗在喉，不發出不痛快耳。
四、 自問我對於來人其信緣如何，如交淺者，不可與之深言也，此難在恰到好處。但亦不可特意模棱兩可，轉以誤人。
五、 說法不可特意求好，亦勿長放野馬，收不回，往往使人厭聞入寐，或毫無頭緒，不能入勝。
六、 說法最忌自己不打掃乾淨，要明告勿執我言為實法而死執之，以免增加對方法見，或所說一無條理，不能醒目，又或說義不盡，只說一半，令後來中途止步，尤忌說得太死。須知法無定法，往往使人幾十年死在一法中，永不翻身。又自己地位稍高，出言尤當慎重。以彼信我之深，執法遂亦堅固，謹防其後病。
七、 說法不可說盡，如其人未到真用功有所得時，切忌早說，反誤其不能深入。
八、 說法貴當機普說，與對人單說大不同也。普說難在四面顧到，單說難在與彼之機湊合。第一要伊聽得懂，入得進。第二要伊肯警惕，肯實行。
九、 說法難在肯說至淺至平庸的，如大學教授肯教初小小學生，非耐心平氣不可。求其速成，非慈悲也。
十、 自己因地不正，難以正學人之因地，是以為所難，人之患在好為人師也。
考察
十一、 引法無量，此在方便。有激法，其人非激發之不肯上路也。有諷法，勸之不可太直。有借法，當借端以說甲，故使乙聞，使之自覺。總無定法，隨機而施。
十二、 授法時有相莊嚴不可廢，非獨對本人，抑且對旁觀者，使之勿輕慢。
十三、 咒音宜準，務使讀熟。手印當親授，並得時時考查。
十四、 告誡其切勿轉傳，以昭鄭重。
十五、 先授一印，不坐滿不授第二印也。
十六、 學人懶坐，須督促之。若太勇猛·之。若太勇猛，至相當時，須稍止之，不可太急。
十七、 在眾中勿單獨讚許某人如何。
十八、 嚴禁其貪求神通見光見佛，都屬妄心生幻，切切勿許。惟夢中有何景象，可以問人，由此考察其日間之精進。
十九、 學人身上有病，往往因坐而翻出，是好不是壞，當勸之勿疑怖，正病時勿強之多坐。
二十、 坐法及設備務告之詳盡，切勿憚煩，慎於因者，為之大悲。
二十一、 學人修至精進時，忽因過去之私德有虧而極度感覺不安者，心中葛藤難解，正無可如何時，當令其書面來告，不必具名，須為之解釋乾淨，勿令懷疑。或可借有相法於佛前同時懺悔，以空義反復解釋之。又此必在九座或打七時有之。此關一破，立見進步矣。
二十二、 九座可令在家坐，惟打七必多人（至多十五人）。而護關者，非親自督看不可。座數當隨其身體之康健而增減之，每日由四座而五座，至多六座，或減至五座，非有定法。
二十三、 打七時護關者必隆重供佛，自己專持一咒，供養韋馱尊者，有時陪之同坐。
二十四、 第一七不必開示，二七起每晚說半小時，打七至多四七，其實三七亦足矣。
二十五、 打七後令之出遊，半月內勿坐。若無其事者，可以除其法執。
二十六、 平時用功法門實為第一重要。開發其心地，可借禪宗語句公案以引之，目的在使其悟入。
二十七、 可令參加禪堂及念佛七，先以參考，後入融通。
二十八、 考察其人之習性與佛緣，可問其生年月日時，於一掌金中
求之。此書當一研究之也，生之時尤要準確。 告誡
任此巨艱不可怕罵，不可求譽，總以大悲心為本。凡法之受謗受打擊者，皆我之過也。弘法護法須處處小心，勿開罪於人，尤不可開罪於法見太深之人。世人量大者少，同學中不論因何事甭中不論因何事故與人爭論，此斷斷不可，皆足以引人誤會。謗及於法，累及於師，追憶過去歷史，實為痛心。故對學人切宜告誡。
一、 如有人謗我心中心法者，概不許爭辯，待其氣平遇機，略為一談，不入則任之。
二、 絕對不許與人論法之高下與功夫之長，或打譏諷，賣弄自己的長處。
三、 在廣眾中宜靜坐室隅，照顧自己的本來，勿與人多談論。
四、 吃葷素問題亦勿與辯，本門中並非反對吃素亦不許特意吃葷。殺生是切實戒除。從來蔥蒜是葷，魚肉是腥，菜豆是蔬，隨緣是素。凡揀擇菜之精粗者是葷其心，見他人之過惡者是葷其見。我人為自己破執起見，功夫在自覺知正，不必求他人知也。況人之攻擊我者，用意豈專在此一問題哉。
五、 勿與外道人往來，亦勿厭惡之，當隨機勸化之。
9. 授法說法應細察言行
授法說法應細察言行
為人授法灌頂與為人說法不同，故當細察，如醫家之先識症也。
一、 察其人之品德。性厚者為上，視其家庭是否孝友，待人是否寬厚，
自奉是否儉約，有否驕矜之氣，出言有否條理，氣魄要雄渾，任事要有膽量。 二、 察其生活。是否不太苦，亦不富有，中產者易於入道。
三、 察其情性。爽直者為上；放蕩不羈者，易入道。多疑而欲望者、細密深思者、自奉厚而好修飾者、有潔癖者、膽小怕事者、不熱心者，難入道。昏庸者、懶惰者、量極小者、好揚人短者、習性鄙陋者、佞而驕者，慎勿輕授。
四、 察其相。昂然闊大者、目光無芒者、氣和順不粗浮者、五官大小相稱者、肢體勿萎削者、手指細軟而長者、能耐坐勿浮躁者、耳大者、耳後骨巨大者、髮際高者、眉不低者、齒不太露者、身肥而頸不短者、舉趾不高者、出聲清亮而底音厚者、鼻準直者、清氣含於皮內者、目無紅筋者、腰背厚者，皆可入厚者，皆可入道。
五、 察其所好。如遊戲習尚能不深染者、性疏蕩而不拘小節者，必可入道。又平日所交之人如何。
六、 察其身體。是否多病，有何暗疾或殘廢。
七、 察其是否有閑功夫。
授法
授法於人必先察其人是否誠意懇切，與我是否有信緣，切勿人情用事，亦勿輕於早授。
一、 問昔日所修何法，有否心得，因何而入佛。
二、 問其來意目的何在，是否因好奇而來求，或因人介紹，非出本懷，或來問法而非求法，尚在猶豫時，切勿輕授。
三、 凡多求法，多拜師者，往往信心不堅，必前法久修而無所得，惶惶無所著者，當為開釋其疑而接引之。
四、 正其因，定其旨，平其氣，清其目，先斬其見，次破其疑，勿以神奇眩其耳目，授法以當其為第一，不可死執一法。
五、 授法不可急，務先開通明白。說義不可太高，要切實，忌太揚名相。要先授一部分，看其肯修不肯修，再授第二步，徐徐引入。切不可求速，更不可輕許。
六、 不可強制，亦不可遷就，來者不拒，往者莫追，有時未至者，急則反遠矣。
七、 肯上路者，促之勿過急，察之宜勤，不可怕煩，不可強其所難。
八、 婦女有老小姐或孀居或尼僧，慎勿輕授其法，以瞋怨心未除，難受大法，恐修不得法而成病。
九、 舞女或戲劇家或犯法囚徒，其中有好根器者，不可輕忽歧視。
十、 非其機者，莫與辯論，免其謗法。
為人授法灌頂與為人說法不同，故當細察，如醫家之先識症也。
一、 察其人之品德。性厚者為上，視其家庭是否孝友，待人是否寬厚，
自奉是否儉約，有否驕矜之氣，出言有否條理，氣魄要雄渾，任事要有膽量。 二、 察其生活。是否不太苦，亦不富有，中產者易於入道。
三、 察其情性。爽直者為上；放蕩不羈者，易入道。多疑而欲望者、細密深思者、自奉厚而好修飾者、有潔癖者、膽小怕事者、不熱心者，難入道。昏庸者、懶惰者、量極小者、好揚人短者、習性鄙陋者、佞而驕者，慎勿輕授。
四、 察其相。昂然闊大者、目光無芒者、氣和順不粗浮者、五官大小相稱者、肢體勿萎削者、手指細軟而長者、能耐坐勿浮躁者、耳大者、耳後骨巨大者、髮際高者、眉不低者、齒不太露者、身肥而頸不短者、舉趾不高者、出聲清亮而底音厚者、鼻準直者、清氣含於皮內者、目無紅筋者、腰背厚者，皆可入厚者，皆可入道。
五、 察其所好。如遊戲習尚能不深染者、性疏蕩而不拘小節者，必可入道。又平日所交之人如何。
六、 察其身體。是否多病，有何暗疾或殘廢。
七、 察其是否有閑功夫。
授法
授法於人必先察其人是否誠意懇切，與我是否有信緣，切勿人情用事，亦勿輕於早授。
一、 問昔日所修何法，有否心得，因何而入佛。
二、 問其來意目的何在，是否因好奇而來求，或因人介紹，非出本懷，或來問法而非求法，尚在猶豫時，切勿輕授。
三、 凡多求法，多拜師者，往往信心不堅，必前法久修而無所得，惶惶無所著者，當為開釋其疑而接引之。
四、 正其因，定其旨，平其氣，清其目，先斬其見，次破其疑，勿以神奇眩其耳目，授法以當其為第一，不可死執一法。
五、 授法不可急，務先開通明白。說義不可太高，要切實，忌太揚名相。要先授一部分，看其肯修不肯修，再授第二步，徐徐引入。切不可求速，更不可輕許。
六、 不可強制，亦不可遷就，來者不拒，往者莫追，有時未至者，急則反遠矣。
七、 肯上路者，促之勿過急，察之宜勤，不可怕煩，不可強其所難。
八、 婦女有老小姐或孀居或尼僧，慎勿輕授其法，以瞋怨心未除，難受大法，恐修不得法而成病。
九、 舞女或戲劇家或犯法囚徒，其中有好根器者，不可輕忽歧視。
十、 非其機者，莫與辯論，免其謗法。
10. 心中心密法灌頂開示
心中心密法灌頂
無論儒釋道各家教意，根本總在攝心，儒家但求功名，釋子但求福報，道派徒練精氣，都不知歸宗。宗者，忠也、中心也，盡其己也，盡己而後可以為人。下手第一求降伏其心。所謂制心一處無事不辦。但有三問，曰何者為心，曰以何降伏，曰如再曰以何降伏，曰如何降伏。爰有三答，曰集起者為心，曰以心降心，曰如是降伏。總是用個復字功夫，使之回復到本來地，明見本來清淨性，自然降伏。然此理論，非事功也。人人說得，人人不肯做。人每以為明了此理即得，又曰明師一點即成，不用別的法子，談何容易。佛言理屬頓悟，事屬漸除，為有多生習氣在，所以理悟的人或有，實證的人太少，悟前悟後，同有個如喪考妣，理事二障，均得打淨。如雙輪並進，缺一不可。理以輔事，事以證理，到一切無礙時，才至無學位。
性固是不動不變，不生滅，不污染，但能生萬法，起諸妙用，是名心用，乃一時之幻影，所謂不變而能隨緣者也。心本如水之流通無著，無可不可，惟住差不得，水住不流，便成腐水，血止不流，便成腐毒，心住於物，便成執妄，要無所住而活潑潑地，起諸妙用，這是一心的相貌，名曰真心。以由真如性體中流出，故曰真。一心者，無著無住之心也。雖起萬千變化，本體原不動搖，所謂隨緣而不變者也。今傳心中心法，應先知其義。此法旨在以心印心，求心中之心，究是如何相貌，直下見性，是謂歸宗，是謂盡已，是謂降伏，於是再起大悲妙用以利他，為實實有體有用之學，決能此生見性成佛，故曰佛實。
今欲證入無者住之真心，自見本性相貌，原重在自力以自求，但自力太弱，必賴乎法。此法乃佛所傳示，故曰佛法。以此法能見性成佛，故曰佛法。以由自性佛道中所流出，故曰佛法。此心中心法，乃大愚阿闍黎在定中得普賢菩薩所親授，在廬山苦行七年而行於世。論法，在日本西藏均有，原無東西今古之別，獨修法不同，起用亦不同，不取有相，不離有相，人人可修，為直證心田，克期見性之法。與顯教固是不共，與他密亦有所別。今欲直證無住，不住有，不住空，二邊不住，中道亦不立，非此法為功。蓋自力佛力合，而功斯顯。其咒印，佛力也。詆勤修活參，自力也。得法之用而不被法縛，自力也。以言乎咒印，是無義可說，無理可講，則心不外馳，身亦無法妄動，自不著有矣。若言著空，則手結印，口持咒，略有所事，自不落於空矣。如是左右挾持此心，往來調伏，由有轉空，由空翻有，心剎那剎那起，剎那剎那滅，起至無可再起，掃至無可再掃，經一千次之坐，心有十萬度之翻騰打掃，根根塵塵，全然脫落，逼到其間，寂光真境，常得現前，可謂常住真心矣。又印與咒力，法法與身體相配合，持咒有火輪旋轉。凡人有一習氣，即有一種惡蟲，被此火輪所燒，由腸胃中出，心淨而腹內夙垢亦淨，由是心安神足，體力堅強，得定自易。上座時用以養定，下座時自能啟慧，定慧交資，戒在其中矣。又凡修一法，只得一法之用，獨心中法則不然。由一法而兼八法，化於八萬四千，恆沙無盡，如一，真證如來地心地法，用以掃蕩習氣，此般若宗也。二，三密加持，此密宗也。三，以三密加持故，身口意三惡自戒，此律宗也。四，常攝在定，坐見本性，此禪宗也。五，有念皆相，隨掃隨空，此相宗也。六，歸至至淨，心蓮華開，此淨土宗也。七，證到無邊法身，周遍法界，大身無量，此華嚴宗也。八，大通後，妙用恆沙，善轉俗諦，此妙法蓮華宗也。依一法而法法兼備，空一心而心心皆通，故曰法寶。
雖然，徒法不能以自行，又曰人能弘道。一，要自我，我發大願，願我成佛，願我能使一切眾生成佛，是名大悲，是謂大心凡夫，佛說華嚴經，特重大心凡夫，謂勝於菩薩，以能荷擔如來無上菩提。有此大心，即是大器，具此大器，即可大成。故非真痛切不可，經種種困難而不易其心，不變其志。二，要師，得師指示周詳，使勿疑退。三，要相當合機之法，則見功自快。四，要伴侶，可以切磋琢磨。五，要環境，或順或逆，皆我助道因緣，故上自諸佛菩薩，下至一切惡道眾生，皆我伴侶也，彼皆外善知識也，而我自己，乃內善知識也，神而明之，在乎其人，故曰僧寶。
明乎以上三義，則因地正而行正果正，是謂正法。佛法未滅，亦無滅時，是謂佛常在。我今不依正法，是為正法末世，不名報佛恩也。希各努力，至於坐時儀規及諸禁忌，另行開示，勿壞規矩可也。
茲再開示心是何物。心者，性中緣境之幻影也。心性非一非二，如形與影，性雖空寂，不言斷滅，心雖幻起，終不離體。心之未動前，歷歷孤明，名曰真心。已動而隨境流轉者曰妄心。但一覺即又回復未動前之本位。故覺者，乃回復時中間之過程，以覺亦影，住於覺，未究竟也。真心妄心同為一體一物，皆假名也，為是一物，故不能以心滅心，如惡念去，善念來，似乎以善滅惡，不知惡念又起，可見念終不可滅也。只是換，以惡換善，以迷換覺，前者念念在迷，久久成習而有力。今者念念在覺，久久成習而亦有力也。以非相對，故不並力，此力足，彼力自弱。但言換者，亦非也。必二物相對，乃可言換。今是一物，將誰換乎，只可云轉，如掌之一正一反，徒有來回動相，非有實體。然則惡固未嘗惡，善亦未嘗善，仍一如如不動之真心耳。然心可以流浪不覺乎，曰著相而忘本，本是一物，枉分主奴，佛言「彼非眾生」，言眾生佛性勿失，應平等視之。佛又言「非不眾生」，言本來與佛同體，但一時迷倒，又不得不分別為眾生也。如於盜，平等觀之，憐憫之而必殺之，此為大悲之用，是以眾生成佛，只此一轉，轉則無所住，無住則心空，雖證得空相而不斷滅，雖應付萬有而不失本位，可謂允執厥中者矣。然與儒家不同，彼為有所守也，守於中道，此並中道而亦空之，方名執中，行者切莫怕妄心，要怕不覺，不覺即是生死流轉。如念起一覺，覺即非迷。經云「知幻即離，不假方便，離幻即覺，亦無漸次」，此四語斬金截鐵，再何等乾淨痛快。你莫怕，亦莫懊喪追悔，只顧凜覺，覺成熟時，般若力量自強，不但妄留不住，並覺亦著不牢。至於善惡種子，既已入藏，永永難除，惟大覺後，彼自無力，不是不知，不是忘記，只遇緣亦發不出，惡業自不能成，此是根本大戒，且可轉為妙用，以度惡眾生也。總之擒賊擒王。今依此法，一門深入，證見本性，為安身立命之本位，永不退轉，自然起諸慧用，開般若以掃蕩習氣，如大日經說，至此地位，不久勤修，能除一切障，得大神通，知一切眾生心行中事，可以廣度有情矣。至心中心法果位成就，種種利益，可參閱佛心經，目前先坐幾百座再說。茲所言者，暫使仁者放心耳，且一心埋頭實幹，但論耕耘，莫問收成，功不唐捐，非空談也，珍重。
無論儒釋道各家教意，根本總在攝心，儒家但求功名，釋子但求福報，道派徒練精氣，都不知歸宗。宗者，忠也、中心也，盡其己也，盡己而後可以為人。下手第一求降伏其心。所謂制心一處無事不辦。但有三問，曰何者為心，曰以何降伏，曰如再曰以何降伏，曰如何降伏。爰有三答，曰集起者為心，曰以心降心，曰如是降伏。總是用個復字功夫，使之回復到本來地，明見本來清淨性，自然降伏。然此理論，非事功也。人人說得，人人不肯做。人每以為明了此理即得，又曰明師一點即成，不用別的法子，談何容易。佛言理屬頓悟，事屬漸除，為有多生習氣在，所以理悟的人或有，實證的人太少，悟前悟後，同有個如喪考妣，理事二障，均得打淨。如雙輪並進，缺一不可。理以輔事，事以證理，到一切無礙時，才至無學位。
性固是不動不變，不生滅，不污染，但能生萬法，起諸妙用，是名心用，乃一時之幻影，所謂不變而能隨緣者也。心本如水之流通無著，無可不可，惟住差不得，水住不流，便成腐水，血止不流，便成腐毒，心住於物，便成執妄，要無所住而活潑潑地，起諸妙用，這是一心的相貌，名曰真心。以由真如性體中流出，故曰真。一心者，無著無住之心也。雖起萬千變化，本體原不動搖，所謂隨緣而不變者也。今傳心中心法，應先知其義。此法旨在以心印心，求心中之心，究是如何相貌，直下見性，是謂歸宗，是謂盡已，是謂降伏，於是再起大悲妙用以利他，為實實有體有用之學，決能此生見性成佛，故曰佛實。
今欲證入無者住之真心，自見本性相貌，原重在自力以自求，但自力太弱，必賴乎法。此法乃佛所傳示，故曰佛法。以此法能見性成佛，故曰佛法。以由自性佛道中所流出，故曰佛法。此心中心法，乃大愚阿闍黎在定中得普賢菩薩所親授，在廬山苦行七年而行於世。論法，在日本西藏均有，原無東西今古之別，獨修法不同，起用亦不同，不取有相，不離有相，人人可修，為直證心田，克期見性之法。與顯教固是不共，與他密亦有所別。今欲直證無住，不住有，不住空，二邊不住，中道亦不立，非此法為功。蓋自力佛力合，而功斯顯。其咒印，佛力也。詆勤修活參，自力也。得法之用而不被法縛，自力也。以言乎咒印，是無義可說，無理可講，則心不外馳，身亦無法妄動，自不著有矣。若言著空，則手結印，口持咒，略有所事，自不落於空矣。如是左右挾持此心，往來調伏，由有轉空，由空翻有，心剎那剎那起，剎那剎那滅，起至無可再起，掃至無可再掃，經一千次之坐，心有十萬度之翻騰打掃，根根塵塵，全然脫落，逼到其間，寂光真境，常得現前，可謂常住真心矣。又印與咒力，法法與身體相配合，持咒有火輪旋轉。凡人有一習氣，即有一種惡蟲，被此火輪所燒，由腸胃中出，心淨而腹內夙垢亦淨，由是心安神足，體力堅強，得定自易。上座時用以養定，下座時自能啟慧，定慧交資，戒在其中矣。又凡修一法，只得一法之用，獨心中法則不然。由一法而兼八法，化於八萬四千，恆沙無盡，如一，真證如來地心地法，用以掃蕩習氣，此般若宗也。二，三密加持，此密宗也。三，以三密加持故，身口意三惡自戒，此律宗也。四，常攝在定，坐見本性，此禪宗也。五，有念皆相，隨掃隨空，此相宗也。六，歸至至淨，心蓮華開，此淨土宗也。七，證到無邊法身，周遍法界，大身無量，此華嚴宗也。八，大通後，妙用恆沙，善轉俗諦，此妙法蓮華宗也。依一法而法法兼備，空一心而心心皆通，故曰法寶。
雖然，徒法不能以自行，又曰人能弘道。一，要自我，我發大願，願我成佛，願我能使一切眾生成佛，是名大悲，是謂大心凡夫，佛說華嚴經，特重大心凡夫，謂勝於菩薩，以能荷擔如來無上菩提。有此大心，即是大器，具此大器，即可大成。故非真痛切不可，經種種困難而不易其心，不變其志。二，要師，得師指示周詳，使勿疑退。三，要相當合機之法，則見功自快。四，要伴侶，可以切磋琢磨。五，要環境，或順或逆，皆我助道因緣，故上自諸佛菩薩，下至一切惡道眾生，皆我伴侶也，彼皆外善知識也，而我自己，乃內善知識也，神而明之，在乎其人，故曰僧寶。
明乎以上三義，則因地正而行正果正，是謂正法。佛法未滅，亦無滅時，是謂佛常在。我今不依正法，是為正法末世，不名報佛恩也。希各努力，至於坐時儀規及諸禁忌，另行開示，勿壞規矩可也。
茲再開示心是何物。心者，性中緣境之幻影也。心性非一非二，如形與影，性雖空寂，不言斷滅，心雖幻起，終不離體。心之未動前，歷歷孤明，名曰真心。已動而隨境流轉者曰妄心。但一覺即又回復未動前之本位。故覺者，乃回復時中間之過程，以覺亦影，住於覺，未究竟也。真心妄心同為一體一物，皆假名也，為是一物，故不能以心滅心，如惡念去，善念來，似乎以善滅惡，不知惡念又起，可見念終不可滅也。只是換，以惡換善，以迷換覺，前者念念在迷，久久成習而有力。今者念念在覺，久久成習而亦有力也。以非相對，故不並力，此力足，彼力自弱。但言換者，亦非也。必二物相對，乃可言換。今是一物，將誰換乎，只可云轉，如掌之一正一反，徒有來回動相，非有實體。然則惡固未嘗惡，善亦未嘗善，仍一如如不動之真心耳。然心可以流浪不覺乎，曰著相而忘本，本是一物，枉分主奴，佛言「彼非眾生」，言眾生佛性勿失，應平等視之。佛又言「非不眾生」，言本來與佛同體，但一時迷倒，又不得不分別為眾生也。如於盜，平等觀之，憐憫之而必殺之，此為大悲之用，是以眾生成佛，只此一轉，轉則無所住，無住則心空，雖證得空相而不斷滅，雖應付萬有而不失本位，可謂允執厥中者矣。然與儒家不同，彼為有所守也，守於中道，此並中道而亦空之，方名執中，行者切莫怕妄心，要怕不覺，不覺即是生死流轉。如念起一覺，覺即非迷。經云「知幻即離，不假方便，離幻即覺，亦無漸次」，此四語斬金截鐵，再何等乾淨痛快。你莫怕，亦莫懊喪追悔，只顧凜覺，覺成熟時，般若力量自強，不但妄留不住，並覺亦著不牢。至於善惡種子，既已入藏，永永難除，惟大覺後，彼自無力，不是不知，不是忘記，只遇緣亦發不出，惡業自不能成，此是根本大戒，且可轉為妙用，以度惡眾生也。總之擒賊擒王。今依此法，一門深入，證見本性，為安身立命之本位，永不退轉，自然起諸慧用，開般若以掃蕩習氣，如大日經說，至此地位，不久勤修，能除一切障，得大神通，知一切眾生心行中事，可以廣度有情矣。至心中心法果位成就，種種利益，可參閱佛心經，目前先坐幾百座再說。茲所言者，暫使仁者放心耳，且一心埋頭實幹，但論耕耘，莫問收成，功不唐捐，非空談也，珍重。
11. 打坐須知
打坐須知
「打坐」，打除妄念，坐見本性，故名。
一、 心中心法共有六印，當依次修。每印坐兩小時為一次，計八次，為第一印圓滿，然後再請第二印，每次必默求諸佛菩薩金剛持我，使我六印圓滿，不致中途停頓。因第六印為最要，非福德全者，不易承當也。
二、修時，第一結印，在兩小時內，無論如何，手印不得散放。第二持咒，口勿停，不可說話，不必出聲，唇要微動。第三心勿外馳，如覺知妄念起，立刻勿理，不可壓制（此亦妄心也）。不可隨之流浪，妄上妄也。我只一切勿著、勿理，亦勿恨妄念之來，亦勿喜意念之空，一概勿理。坐得好，坐得勿好，均是進步。以不在坐上見功，而在下座後，自然有不可思議之效力。
第一印第一座（即第一次）為開山第一斧，功力最大，無論如何，必坐足兩小時，或多過幾分鐘。所以咒不熟極（三四日後），不得遽坐，恐因坐而妄憶也。第一印為諸印之首（兩手共有一萬六千餘印），諸印之王，諸法之母，十分重要。手或酸動，是業障出來，要生歡喜生歡喜心，從此三惡道永斷。必證菩提，故名菩提心印。前三印為證體，為得定，為拔根之無上法門。後三印為起用，為開慧，為永離三惡道之無上捷徑，故必鄭重。
三、 可坐在床上，坐時忌背後有風，前面受寒氣。腿在秋冬涼時要蓋好。飽後勿坐，要隔兩小時。亦勿太餓（君自酌定），又氣惱時切勿坐，待氣平再坐。下座勿急，兩腿稍舒再下座。隔六七分鐘再大小便（此可先便）。打七或九座後，忌有房勞，平日一座勿忌，但必隔離四小時。又病時與過勞後勿坐。
四、 坐時手臂或兩腿酸痛，即是有風，正是出病之時。只要忍到勿痛時，其病即除。座上肚脹，舒氣，出下氣，均是好象，切不可摒止。所以座要高六七寸（不定，以各人舒適而定）。兩腿右壓左，交叉在墊子之下，如能單趺兩小時者聽，但必後高，勿許平坐，雙趺者平坐，後面忌高。如不能連續雙趺兩小時者，切勿雙趺。因中途不能散印也。又不許掛腳坐。至於有老病人，舊病往往因坐翻出，是好不是壞，切勿疑而中止，亦勿貪坐而過勞，功夫進於不疾不徐之間也。
五、 座上設備，（一）黃布一方，蓋好手印。（二）鐘一具（開好）。(三)痰盂一具。（四）勿用好香，可點在門外。（五）勿帶帽。（六）腰帶宜鬆。（七）門勿閉，任人出入。小兒聲鬧可勿理，正資以練心。（八）勿用靠背。
六、 手印勿高舉，正堂胸，稍靠兩脅，有時不覺放下在腿上，覺即提起。腰勿亂動，伸降宜慢，亦勿伸直。
七、 上座練定，慧在定中，下座練慧，定在慧中，於一切時，不肯放鬆，方不是一曝十寒。當體會在座上時，心中寂然湛然，無一毫念頭時，是什麼光景，這個光景是靠座上印咒（佛力）、修持（自力）合逼出來的，不可小看。不到根塵脫落時，是不會證到如此地步的。你往往等此景、忽略過去，所以拿不住，還是自己不奶v不用心、不痛切的緣故。但此景象，在座上切不可去求他，一求即是有心。如水上生波，水的光相就不見矣。所以要斷，逼到六根與六塵脫開，前後際斷，於斷處，在其間得個消息，自然覺見實相，此是真功夫，不是理解，是真入道的悟見，不是在道理上的解義。到此地步，切勿鬆勁，時時體會。到熟極時，如子母相依，又如自己的姓名，永不忘失。功夫由淺而深，由深而忘形，法見一空，便可打成一片。
八、 每次持咒，必熟極而快，當慢持幾遍，字字分明，以免油滑漏句。
九、 所出各書，當次第參究。但未修滿六印時先勿看。對於同門，當盡情告授，不可隱瞞。但亦有先後。此是大悲心中方便法也。且可練習說法，為日後度生預備。增長慧力。
「打坐」，打除妄念，坐見本性，故名。
一、 心中心法共有六印，當依次修。每印坐兩小時為一次，計八次，為第一印圓滿，然後再請第二印，每次必默求諸佛菩薩金剛持我，使我六印圓滿，不致中途停頓。因第六印為最要，非福德全者，不易承當也。
二、修時，第一結印，在兩小時內，無論如何，手印不得散放。第二持咒，口勿停，不可說話，不必出聲，唇要微動。第三心勿外馳，如覺知妄念起，立刻勿理，不可壓制（此亦妄心也）。不可隨之流浪，妄上妄也。我只一切勿著、勿理，亦勿恨妄念之來，亦勿喜意念之空，一概勿理。坐得好，坐得勿好，均是進步。以不在坐上見功，而在下座後，自然有不可思議之效力。
第一印第一座（即第一次）為開山第一斧，功力最大，無論如何，必坐足兩小時，或多過幾分鐘。所以咒不熟極（三四日後），不得遽坐，恐因坐而妄憶也。第一印為諸印之首（兩手共有一萬六千餘印），諸印之王，諸法之母，十分重要。手或酸動，是業障出來，要生歡喜生歡喜心，從此三惡道永斷。必證菩提，故名菩提心印。前三印為證體，為得定，為拔根之無上法門。後三印為起用，為開慧，為永離三惡道之無上捷徑，故必鄭重。
三、 可坐在床上，坐時忌背後有風，前面受寒氣。腿在秋冬涼時要蓋好。飽後勿坐，要隔兩小時。亦勿太餓（君自酌定），又氣惱時切勿坐，待氣平再坐。下座勿急，兩腿稍舒再下座。隔六七分鐘再大小便（此可先便）。打七或九座後，忌有房勞，平日一座勿忌，但必隔離四小時。又病時與過勞後勿坐。
四、 坐時手臂或兩腿酸痛，即是有風，正是出病之時。只要忍到勿痛時，其病即除。座上肚脹，舒氣，出下氣，均是好象，切不可摒止。所以座要高六七寸（不定，以各人舒適而定）。兩腿右壓左，交叉在墊子之下，如能單趺兩小時者聽，但必後高，勿許平坐，雙趺者平坐，後面忌高。如不能連續雙趺兩小時者，切勿雙趺。因中途不能散印也。又不許掛腳坐。至於有老病人，舊病往往因坐翻出，是好不是壞，切勿疑而中止，亦勿貪坐而過勞，功夫進於不疾不徐之間也。
五、 座上設備，（一）黃布一方，蓋好手印。（二）鐘一具（開好）。(三)痰盂一具。（四）勿用好香，可點在門外。（五）勿帶帽。（六）腰帶宜鬆。（七）門勿閉，任人出入。小兒聲鬧可勿理，正資以練心。（八）勿用靠背。
六、 手印勿高舉，正堂胸，稍靠兩脅，有時不覺放下在腿上，覺即提起。腰勿亂動，伸降宜慢，亦勿伸直。
七、 上座練定，慧在定中，下座練慧，定在慧中，於一切時，不肯放鬆，方不是一曝十寒。當體會在座上時，心中寂然湛然，無一毫念頭時，是什麼光景，這個光景是靠座上印咒（佛力）、修持（自力）合逼出來的，不可小看。不到根塵脫落時，是不會證到如此地步的。你往往等此景、忽略過去，所以拿不住，還是自己不奶v不用心、不痛切的緣故。但此景象，在座上切不可去求他，一求即是有心。如水上生波，水的光相就不見矣。所以要斷，逼到六根與六塵脫開，前後際斷，於斷處，在其間得個消息，自然覺見實相，此是真功夫，不是理解，是真入道的悟見，不是在道理上的解義。到此地步，切勿鬆勁，時時體會。到熟極時，如子母相依，又如自己的姓名，永不忘失。功夫由淺而深，由深而忘形，法見一空，便可打成一片。
八、 每次持咒，必熟極而快，當慢持幾遍，字字分明，以免油滑漏句。
九、 所出各書，當次第參究。但未修滿六印時先勿看。對於同門，當盡情告授，不可隱瞞。但亦有先後。此是大悲心中方便法也。且可練習說法，為日後度生預備。增長慧力。
12. 金剛般若波羅密經受持法略說
金剛般若波羅密經受持法略說
金剛經是說心佛眾生三無差別的金剛性體，這個性體人人同具，個個現成，所謂平等平等，經云彼非眾生是也。徒因眾生不覺，所以本有的般若妙用，不能起發，妄生情見，枉生六道，世世沈淪，無有出期，經云非不眾生是也。此經是難行之法，佛不是單向大乘者和最上乘者說，是對信的人說。惟淨信的人，方堪信受。不生驚怖，果能信受者，即是大乘人。由信而能依法受持，言行一致，由此開發般若慧，明心見性，了脫生死者，是最上乘人。佛平等慈視眾生，而眾生自生分別，昧卻本性，自樂小法，所以不能受持。既不受持，即不得受用，將何法以為人乎。
金剛經的法用，自有極簡淨的法門。如離一切諸相，不應取法，不應取非法，不立四見，不斷滅等語，再總括一句，應生無所住心，若心有住，即為非住，言一住於法，即為有心，有心即惑，不得見性，不能安住於菩提，即為謗佛矣。眾生總是執取地、水、火、風四大假合的相，以為我身。又執取六根六塵緣起的幻影，以為我心。我心。外而幻身，內而幻心，無形中緣起和合立此幻想成種種相，堅固執持以為我，於是有我人四見，分形六道，種種爭論，分別道理，順逆取捨，千形萬類，是名世智，幻化越多，痛苦越大，生死越難拔，眾生無始以來只妄認個假我，從不曾見自己的真我。所謂本性，即父母未生前的本來面目是也。這個真面目不見到，即顛倒終無有了期，三災八難，無量苦厄，總不得解脫。
凡夙世有善根的人，終有警覺的一日。自思長此沉淪，何日得了。所以肯猛省回頭，求個出路，要了這生死，此是因地正，再遇見正眼宗師，予以合機的法，此是正法引開其正法眼藏，徹悟本來不受一切幻相幻心所惑，再萬折千回，打掃習氣，入正修行路，要如此痛切，真實用功，必成正果。可憐那著相的人，因地不正，專取福報，讀金剛經求功德，求佛菩薩金剛護持，使我消災延壽免諸苦難，甚至求財求子，種種迷信，惑亂眾生，謗佛謗法，自造無間惡業，生不可惜，但推其初衷，著佛著法又何嘗不由善根發現呢。然而毫釐千里，因上稍一不正，其果必逼遭迂曲。譬如病人行路，雖竭力要正，但以無力故，步步自然歪斜矣。所以無論修何法，因地須正。讀金剛經的人，千千萬萬，只是讀其文而已，解義者萬不得一。解義的未嘗無人，得真解者又百不得一，得其真解而能行解相應者，又百不得一。若但讀誦而不受持依之而行，即不免辜負了佛，辜負了此生，等於不曾讀經。若依文字讀到末後句，必生大慚愧。何也？因信而不受，奉而不行，豈不可笑。所以讀經宗旨，在受持其法，要得真實受用，不尚虛文。所謂受用者，即是向內，自求見性，了脫生死，以報佛恩而已。
金剛經的正義在平平淡淡，毫無奇特處，老老實實人人可做，只是不肯做。經義直捷痛快，明白指示，只是不敢信。因為人人求福德相，不明福德性，自己原有金剛般若智，反被被自己的情見矇住了。
般若本人人具足，因為不見自己的金剛，所以起不出用來，跳出生死坑，超登彼岸去。金剛是比喻人的本性，具有堅利明的三德，不生不滅，無雜無壞是其堅，能開般若智慧，破一切邪見，不為所惑是其利，洞見諸相非相即見實相，徹悟人生大事是其明。所以體大用大，明心見性，就是悟見這個金剛性體。悟得徹，見得深，智慧力越強，所謂體大用大。但這性體，卻無可表說，經中只云阿耨菩提一句，此菩提非在法上可見，又非如物的形象可得，連佛亦說不出，全經只在用上反顯，而又不能在經上覓得，大用就在即相離相處，於即相離相處，反顯自性，自有個本不生滅，本不動搖，本來清淨的性體，於中自有個妙用恆沙，能生萬法的性能。
佛只要世人不惑，不惑就是不造惡業。無惡業，即無苦厄。故要人明白心的所以然，見到性的真實相貌。性如鏡，心如影，非一非二，萬德莊嚴，皆由性中起，心上發揚，幻起幻滅，性體卻恆久不動不變。此名金剛，人人具足，非佛獨有。故云是法平等，無有高下，言同一性空，不論過去、現在、未來，三心皆幻有，而畢竟不可得。但世人不覺，執取幻心以為實有，人事紛紜，妄生顛倒，枉受諸苦，無由降伏，一切遂依它而轉，外被境轉，內被見惑，更被過去的習氣所衝動，貪瞋痴三毒轉輾發揮，熟極而流，久久堅固難拔，總是個人我對立的虛妄作用。但一切人事，明知是虛妄，而又不許廢棄，所謂於法不說斷滅相，只要人善用其心，修一切善法者，修一切善巧方便的法，即是般若妙用。般若是言廣大圓融，恰到好處的大智慧，非凡境可測，非目前可見，往往一機之微，可種因於不知不覺之間，成就極大妙果於無量劫之後，而於目前事小用之亦無不成。故云波羅密，言彼岸度也，即無不解脫是也。經云離一切諸相，不是廢除一切相，只是不著而已。能不不著即心無所住，行云流水，彼此一無礙，自可做到一心光明，二見滅，三毒不生，四相空，所以金剛經無一處不切此用。世法圓，方可言出世，所以讀經人須要真實受持，才是荷擔無上菩提。若徒求自了，便是樂小法者。
金剛經是說各人自性中的金剛寶藏，凡未證三昧見實相者，無從測知其微妙。但又如何證三昧見實相耶？金剛經是個引法，指引你破相見性。凡般若根器強的人，其平日涉世用心處，對人接物時，其意境活潑無所偏重。他人視為可驚奇者，伊都視若平常，不是造作，而出天然，此即是大乘根器，已不止一佛二佛處種善根矣。故學道人，決不敢輕慢後學，以不是一世事業，非可測知其意境也。但既云如來真實義，非見性後不能測知。然則見性一法，又從何下手乎？孰先孰後，殊難分別。曰非無法也，如造大廈，豈一木一石之可成，種種緣會，總不外善根福德因緣三門。而因緣又有多門，第一，因地須正，不問修何法門，不從心地法上下手，不向自性中體會，便是邪見，決難成就。第二，一切法皆是緣助，故法不可雜，人每每見異思遷，急於有得，多求所聞，勢必一無所成。又法不可偏，如參禪不可偏於死參話頭一門，於教理不可不先明。如金剛經可以引之使入，先明其義，再切於事，較易透入。用功時以經義常與對照，及明得本來，然後經之真實義可通，微妙處斯顯，修密修淨，亦復如是。此受持法也。
金剛二字是比喻，喻人的本性不動不變如金剛，能啟般若妙用，於初機人不得已而為分體用，實不可分也。金剛般若四字，體用兼備之矣。佛說法四十九年，說般若經幾二十九年，此亦不必分也。蓋佛說小乘法，又何嘗離了般若妙用。倘知一切法無定法，即般若矣，分彼分此，其愚實不可及。
佛於四威儀中，語默動靜時，無一處不是說法，以無一時非大悲也。佛為小乘人則以語言告誡而咐囑之。為大乘人，則以慈光攝受而護念之。為最上乘人，則示之以機，不必定須開口而已大聲隆隆，如拈花示眾。此法獨迦葉能聞，乃應機微笑，於是付法為第一代祖。於此經中開首一章佛乞食一段，是說六波羅密，於行住坐臥中般若放光，處處可見，須菩提已知其機，起而為大眾請問。此皆不開口說法也。不但此也，凡眾生之見佛相好光明者，慈容所攝，威德所加，自然而馴伏皈依，又何必開口而為說法哉。此段，佛特為大眾敷演金剛般若，先表示所謂般若者，須於金剛性體中見，顯示於四威儀中。布施為第一，故乞食為首。次持戒，必整肅威儀，於會時缽而行乞。次忍辱，不論貧富貴賤。再次精進，如收衣缽洗足等。次禪定，即敷座而坐，於諸動作之中，處處自在，不著能所，即般若波羅密，說如是法，處處教授，而眾人不見其機，故非大乘人最上乘人，難與同見同行也。此分依文而解。乞食一段似於本經無關，不知極關重要，為世尊不開口之說法。
說法者必隨機而施，問法亦必應機而緣起，則聞法者，斯待合機而聆悟，須菩提見到世尊今日之動作，正是表演般若之妙用。是說法時機已屆，大眾渴仰如來，亟欲啟諸開示，如何而可彌菩提心，降伏其顛倒妄心，得個安身立命的佳處乎。但又不敢啟口，須菩提於是代為禮請曰，希有世尊，言此等境界，無一處不是般若放光，實為希有。此是善護念諸菩薩，尚請開口咐囑指示向上一路以證菩提，以慰大眾之望。世尊喜其知機，曰善哉善哉，誠如汝所說。如來善護念咐囑，但所謂發菩提心者，豈可言說，又豈有法門可示，以此事全在行人自己意境上領會得，冷暖自知，一著言銓，即落情見，一言道理，即落法見，故當靈悟。我今為汝說，汝當諦聽，諦者，專心聆取而參究之也。下云善男女等，欲發菩提心，但應如是住，如是降伏其心可矣。此四句已將成佛法門盡情指示，如今乞食一段，不是住於有心，亦非住於無心，更不住於住，所謂不依有住而住，不依無住而住，如是而住，斯名正住，亦為究竟住，果能於一切處如是住者，則處處是菩提，由菩提自性中啟發各種神用，即處處是般若，於是無心可濟而心自降，不勞解脫而自解脫矣。是以佛法在極究竟處，只是個乾淨。二祖求安心法，初祖云將心來與汝安，二祖云覓心了不可得，遂與之一證，曰即此是安心竟，豈更有許多道理法門，為人解釋乎。此是世尊開口點明第一義諦，為大眾特示一清淨眼目，而全經精義，齊備之矣。所以須菩提云唯、然，表自己已深明此旨矣。但大眾尚難深悟，願樂欲聞，請佛再伸說之也。下文遂儘量宣說此旨。
世間一切事業，必具資糧而可成辦，今欲成就無上菩提，又豈可無資糧者。佛子之資糧，不必向外取求，自性本有具足資糧，在如何善用之耳。眾生本不曾缺少成佛本錢，只是不懂用法。今言受持者，即依佛所說而自運用之也。先信佛所說，深信不疑，次受其教，通達義理而守之，是為奉。於是依教而行，持之以恆，雖經種種魔難，永不退轉於信受奉行四字，終必有大成就之一日。此是沒本錢的無盡藏資糧，自非有極大福德人，不敢信受，亦不肯信受者也。如是受持功德，又豈可量哉。
成佛資糧，處處都是，人不之信又奈何。茲略說一二如下：
一、 須深信眾生與佛，其性無二，以不覺故，遂名眾生。而不覺的總因，在取相顛倒，迷卻本來面目力外被境奪，內被法縛，終日四相生滅，在七浪中翻騰，徹底放下，且明知其生死而故蹈之。此緣夙世積習，左右困住，解脫無力。如有資糧而不知其用，終為窮子。故有志者，亟當猛省回頭，求個出路，自信我既與佛不二，則成佛是我本分事，何可自暴自棄，為甘心墮落之闡提乎。
二、 須深信我既具足無明煩惱與種種夙業鉚業塵勞，則當怖苦發心，力求脫離。倘無諸苦警惕者，即不肯發心矣。是諸無明煩惱夙業苦厄者，乃我今日成佛之資糧也。譬如病人，不因痛楚便不知求醫，不因感覺死患之可怖，便不肯著急以求醫也。
三、 須深信生死無明習氣塵勞等，非有實體，皆屬心中幻起的緣影。有如昨夢，夢醒了，不了得，及至修行，聞佛所說，知有清淨菩提、涅槃等名相，又以夙習故，遂捨彼取此，轉認為實與之相對，不知同一幻妄。然若告以幻妄，則又起恐怖，復執我相，以為一無著落，屬渺茫空無，不知要了生死，必先見性。見性一法，至簡至捷，以被生死無明所矇，為有心故，所以不見。如一切放下，打開矇蔽，為無心故，所以能見，言清淨涅槃者，係法上的過程，及至見性，則知性分中原無生死與涅槃，不過一假名，而立此相對二見者，仍是我之夙習。若真見性者，即不分善分惡一體性空而氣惑矣。
四、 須深深參究，今之能立生死，能起無明，能攀緣妄相，起諸妄心者，果是何物。今之能懺悔，能證覺相，能見菩提，能成究竟涅槃，能了脫生死者，又是何物。但說似一物即不是，以物必有形，此無形也。說不似則又是個什麼？所謂恆沙妙用，皆由此中出。是不可以智知，不可以智知，不可以識識，非眼可見，非理可會，卻自有個非幻不滅者，儼然常存，而千聖所不識者也。故須把所有生死涅槃，無明菩提，種種幻名幻相幻見，一齊打淨，然後於中見那無相的實相，而得永永安住矣。此在修行後，一旦忽然睹面相逢自非親證者不知，其實時時在眼前而何不見，則心不痛切，機不靈敏，要亦有時節因緣也。
五、 須知用功必須巧勁，若在習氣業障上，硬去對治，必愈趨愈遠，要且暫時打開不管，專在一念未動前，看那個本能的性體究是怎樣。真正見到之後，那無明習氣等等還有個立腳處麼？設有一念偏重者，不問世搘@法佛法，盡屬生死，不論正見邪見，同屬顛倒。但日常應付萬機依舊分別，按部就班，了了分明。惟能刻刻照顧本來，此資糧之自在取用無竭矣。上來五條略言受持資糧法，未能盡其萬一也。菩薩以度眾生為成佛資糧，故無著菩薩金剛經論判此為資糧分，由凡夫至佛地只是意境上的變易，惟心中蕩然無著，清淨圓明，斯名諸佛。經云離一切諸相即名諸佛，以立相即立我，立我則我。人四相隨立，粗分為四相，細分為四見，而見之最難破者，為功德見。今者度盡九法界眾生，一體成佛，而不見有能度之我，與所度之眾生，真到心空及第矣。如是廣大功德尚不以為勝，何況平居人事上之細故，有不肯捨棄而必多爭以自苦乎。此是破相見性的總法。然則人事上一切一切皆我練功夫處，無一處不是資糧矣。又於逆意事前來，或冤怨來會，我即取以練心，自然無明化除，冤親平等矣。梁武帝自以度僧建寺為功德，而初祖不許，非謂其毫無功德也，為欲破其功德見，能所雙空，四相齊泯，為真無上功德耳。
佛度眾生只先令心量放大，將執住心自然化除，特引四維上下虛空之廣大以喻性空為無量福德，欲人證入無住時的境界與果位。所謂福德者，是指福德性，論體則清淨湛寂，論用則自在圓融，說一布施代表一切一切，凡起心動念，四威儀中，對於根塵緣起之諸法、諸相一概不住，不住色，亦不住空，不廢一切人事，不住一切法相，於心行處，應無所住。六祖所謂見聞常寂寂蕩蕩，心無著是也。僅此一法，更無別法，爾諸菩薩，但應如我所教住，言可安住於菩提位矣。此分極言降心法，但以無住為本。須知本來無所住，如虛空中本無物可著，世人枉住塵勞，幻起諸見，昔有幻心、幻相、幻法、幻苦、幻生死，今有幻修、幻證、幻名稱、幻涅槃，不知一切皆幻，獨有一非幻的不生不滅、常恆不變如來藏性，永永存在。今如一切無住，具膆蛣M顯露。本相無大小之見，功德無多寡之分，盡法界眾生，我皆令入無餘涅槃，上視若無睹，明知彼此同屬性空，事雖不無，體實不有，故曰實無眾生得滅度者。蓋眾生本體是佛，但引之自覺自悟而已，不可居功自喜，若一有能度之我，便立我相，有所度之眾生，即有人相，由我人互執以相成者，即有眾生相，此見執持不捨，如壽命，即有壽者相，無始以來，人事紛紜，總不離四相作崇。此眾生六道世界之起因也。今當以度生為降心資糧，以無四相為度生資糧，更以無住為破四相資糧，言無住則一切破矣，一切解脫矣。言無住為本者，此無住即是根本法，由初發心以至成佛，八萬四千細行，總不離此一訣。即修至大徹大悟後，正好上路用功，痛除習氣，尤要念念凜覺，刻刻不忘。此牧牛總訣，趙州四十年不雜用心，只用此無住心耳。
金剛般若經係世尊為諸菩薩說法，所以上言菩薩應如是降伏其心，又云若有四相，即非菩薩，至此又云菩薩，但應如所教住以菩薩為人天師表，若有所作，即自性不明，將何以為人乎。佛說至此，金剛經精義已盡為全經之總持，可再本此者而宣示其法要。
佛法根本下手處，在先明心要，必悟見本性，親見實相，然後可以啟發無住功行。而欲顯明法身者，必先破一切相。破相者，非棄相也，乃就相而不取為實，以現有則非虛，以性空則非實，雖有而屬緣生，無自性故，遂言虛妄。即如來之身相，亦屬幻而非實，佛從忉利天回，大眾出迎，有蓮華色比丘尼，以神力變作轉輪聖王，居大僧前見佛，世尊才見即訶，汝何得越大僧見吾，汝雖見我色身，且不見我法身，須菩提雖未來迎，在巖中宴坐，卻見吾法身云。悟此，則知不可以身相得見如來之法身矣，以法身即如來也。眾生習於幻想，忘卻實相。若見諸相非相，即見如來。言眼見諸相，咸非真實之相，則於非相處自然慧見如來之之實相也。上見字，含有破相諸義，尚可言說，有證思諦觀之妙。下見字，則直下見到本性，無可言說，有徹了頓悟之境，所謂冷暖自知之耳。此二見字，意境大不相同。昔有頌曰：「凡相滅時性不滅，真如覺體離塵埃，了悟斷常根果別，此石佛眼見如來。」法身無相，而於一切處皆可表顯，無著菩薩所謂欲得言說法身是也。
金剛經是說心佛眾生三無差別的金剛性體，這個性體人人同具，個個現成，所謂平等平等，經云彼非眾生是也。徒因眾生不覺，所以本有的般若妙用，不能起發，妄生情見，枉生六道，世世沈淪，無有出期，經云非不眾生是也。此經是難行之法，佛不是單向大乘者和最上乘者說，是對信的人說。惟淨信的人，方堪信受。不生驚怖，果能信受者，即是大乘人。由信而能依法受持，言行一致，由此開發般若慧，明心見性，了脫生死者，是最上乘人。佛平等慈視眾生，而眾生自生分別，昧卻本性，自樂小法，所以不能受持。既不受持，即不得受用，將何法以為人乎。
金剛經的法用，自有極簡淨的法門。如離一切諸相，不應取法，不應取非法，不立四見，不斷滅等語，再總括一句，應生無所住心，若心有住，即為非住，言一住於法，即為有心，有心即惑，不得見性，不能安住於菩提，即為謗佛矣。眾生總是執取地、水、火、風四大假合的相，以為我身。又執取六根六塵緣起的幻影，以為我心。我心。外而幻身，內而幻心，無形中緣起和合立此幻想成種種相，堅固執持以為我，於是有我人四見，分形六道，種種爭論，分別道理，順逆取捨，千形萬類，是名世智，幻化越多，痛苦越大，生死越難拔，眾生無始以來只妄認個假我，從不曾見自己的真我。所謂本性，即父母未生前的本來面目是也。這個真面目不見到，即顛倒終無有了期，三災八難，無量苦厄，總不得解脫。
凡夙世有善根的人，終有警覺的一日。自思長此沉淪，何日得了。所以肯猛省回頭，求個出路，要了這生死，此是因地正，再遇見正眼宗師，予以合機的法，此是正法引開其正法眼藏，徹悟本來不受一切幻相幻心所惑，再萬折千回，打掃習氣，入正修行路，要如此痛切，真實用功，必成正果。可憐那著相的人，因地不正，專取福報，讀金剛經求功德，求佛菩薩金剛護持，使我消災延壽免諸苦難，甚至求財求子，種種迷信，惑亂眾生，謗佛謗法，自造無間惡業，生不可惜，但推其初衷，著佛著法又何嘗不由善根發現呢。然而毫釐千里，因上稍一不正，其果必逼遭迂曲。譬如病人行路，雖竭力要正，但以無力故，步步自然歪斜矣。所以無論修何法，因地須正。讀金剛經的人，千千萬萬，只是讀其文而已，解義者萬不得一。解義的未嘗無人，得真解者又百不得一，得其真解而能行解相應者，又百不得一。若但讀誦而不受持依之而行，即不免辜負了佛，辜負了此生，等於不曾讀經。若依文字讀到末後句，必生大慚愧。何也？因信而不受，奉而不行，豈不可笑。所以讀經宗旨，在受持其法，要得真實受用，不尚虛文。所謂受用者，即是向內，自求見性，了脫生死，以報佛恩而已。
金剛經的正義在平平淡淡，毫無奇特處，老老實實人人可做，只是不肯做。經義直捷痛快，明白指示，只是不敢信。因為人人求福德相，不明福德性，自己原有金剛般若智，反被被自己的情見矇住了。
般若本人人具足，因為不見自己的金剛，所以起不出用來，跳出生死坑，超登彼岸去。金剛是比喻人的本性，具有堅利明的三德，不生不滅，無雜無壞是其堅，能開般若智慧，破一切邪見，不為所惑是其利，洞見諸相非相即見實相，徹悟人生大事是其明。所以體大用大，明心見性，就是悟見這個金剛性體。悟得徹，見得深，智慧力越強，所謂體大用大。但這性體，卻無可表說，經中只云阿耨菩提一句，此菩提非在法上可見，又非如物的形象可得，連佛亦說不出，全經只在用上反顯，而又不能在經上覓得，大用就在即相離相處，於即相離相處，反顯自性，自有個本不生滅，本不動搖，本來清淨的性體，於中自有個妙用恆沙，能生萬法的性能。
佛只要世人不惑，不惑就是不造惡業。無惡業，即無苦厄。故要人明白心的所以然，見到性的真實相貌。性如鏡，心如影，非一非二，萬德莊嚴，皆由性中起，心上發揚，幻起幻滅，性體卻恆久不動不變。此名金剛，人人具足，非佛獨有。故云是法平等，無有高下，言同一性空，不論過去、現在、未來，三心皆幻有，而畢竟不可得。但世人不覺，執取幻心以為實有，人事紛紜，妄生顛倒，枉受諸苦，無由降伏，一切遂依它而轉，外被境轉，內被見惑，更被過去的習氣所衝動，貪瞋痴三毒轉輾發揮，熟極而流，久久堅固難拔，總是個人我對立的虛妄作用。但一切人事，明知是虛妄，而又不許廢棄，所謂於法不說斷滅相，只要人善用其心，修一切善法者，修一切善巧方便的法，即是般若妙用。般若是言廣大圓融，恰到好處的大智慧，非凡境可測，非目前可見，往往一機之微，可種因於不知不覺之間，成就極大妙果於無量劫之後，而於目前事小用之亦無不成。故云波羅密，言彼岸度也，即無不解脫是也。經云離一切諸相，不是廢除一切相，只是不著而已。能不不著即心無所住，行云流水，彼此一無礙，自可做到一心光明，二見滅，三毒不生，四相空，所以金剛經無一處不切此用。世法圓，方可言出世，所以讀經人須要真實受持，才是荷擔無上菩提。若徒求自了，便是樂小法者。
金剛經是說各人自性中的金剛寶藏，凡未證三昧見實相者，無從測知其微妙。但又如何證三昧見實相耶？金剛經是個引法，指引你破相見性。凡般若根器強的人，其平日涉世用心處，對人接物時，其意境活潑無所偏重。他人視為可驚奇者，伊都視若平常，不是造作，而出天然，此即是大乘根器，已不止一佛二佛處種善根矣。故學道人，決不敢輕慢後學，以不是一世事業，非可測知其意境也。但既云如來真實義，非見性後不能測知。然則見性一法，又從何下手乎？孰先孰後，殊難分別。曰非無法也，如造大廈，豈一木一石之可成，種種緣會，總不外善根福德因緣三門。而因緣又有多門，第一，因地須正，不問修何法門，不從心地法上下手，不向自性中體會，便是邪見，決難成就。第二，一切法皆是緣助，故法不可雜，人每每見異思遷，急於有得，多求所聞，勢必一無所成。又法不可偏，如參禪不可偏於死參話頭一門，於教理不可不先明。如金剛經可以引之使入，先明其義，再切於事，較易透入。用功時以經義常與對照，及明得本來，然後經之真實義可通，微妙處斯顯，修密修淨，亦復如是。此受持法也。
金剛二字是比喻，喻人的本性不動不變如金剛，能啟般若妙用，於初機人不得已而為分體用，實不可分也。金剛般若四字，體用兼備之矣。佛說法四十九年，說般若經幾二十九年，此亦不必分也。蓋佛說小乘法，又何嘗離了般若妙用。倘知一切法無定法，即般若矣，分彼分此，其愚實不可及。
佛於四威儀中，語默動靜時，無一處不是說法，以無一時非大悲也。佛為小乘人則以語言告誡而咐囑之。為大乘人，則以慈光攝受而護念之。為最上乘人，則示之以機，不必定須開口而已大聲隆隆，如拈花示眾。此法獨迦葉能聞，乃應機微笑，於是付法為第一代祖。於此經中開首一章佛乞食一段，是說六波羅密，於行住坐臥中般若放光，處處可見，須菩提已知其機，起而為大眾請問。此皆不開口說法也。不但此也，凡眾生之見佛相好光明者，慈容所攝，威德所加，自然而馴伏皈依，又何必開口而為說法哉。此段，佛特為大眾敷演金剛般若，先表示所謂般若者，須於金剛性體中見，顯示於四威儀中。布施為第一，故乞食為首。次持戒，必整肅威儀，於會時缽而行乞。次忍辱，不論貧富貴賤。再次精進，如收衣缽洗足等。次禪定，即敷座而坐，於諸動作之中，處處自在，不著能所，即般若波羅密，說如是法，處處教授，而眾人不見其機，故非大乘人最上乘人，難與同見同行也。此分依文而解。乞食一段似於本經無關，不知極關重要，為世尊不開口之說法。
說法者必隨機而施，問法亦必應機而緣起，則聞法者，斯待合機而聆悟，須菩提見到世尊今日之動作，正是表演般若之妙用。是說法時機已屆，大眾渴仰如來，亟欲啟諸開示，如何而可彌菩提心，降伏其顛倒妄心，得個安身立命的佳處乎。但又不敢啟口，須菩提於是代為禮請曰，希有世尊，言此等境界，無一處不是般若放光，實為希有。此是善護念諸菩薩，尚請開口咐囑指示向上一路以證菩提，以慰大眾之望。世尊喜其知機，曰善哉善哉，誠如汝所說。如來善護念咐囑，但所謂發菩提心者，豈可言說，又豈有法門可示，以此事全在行人自己意境上領會得，冷暖自知，一著言銓，即落情見，一言道理，即落法見，故當靈悟。我今為汝說，汝當諦聽，諦者，專心聆取而參究之也。下云善男女等，欲發菩提心，但應如是住，如是降伏其心可矣。此四句已將成佛法門盡情指示，如今乞食一段，不是住於有心，亦非住於無心，更不住於住，所謂不依有住而住，不依無住而住，如是而住，斯名正住，亦為究竟住，果能於一切處如是住者，則處處是菩提，由菩提自性中啟發各種神用，即處處是般若，於是無心可濟而心自降，不勞解脫而自解脫矣。是以佛法在極究竟處，只是個乾淨。二祖求安心法，初祖云將心來與汝安，二祖云覓心了不可得，遂與之一證，曰即此是安心竟，豈更有許多道理法門，為人解釋乎。此是世尊開口點明第一義諦，為大眾特示一清淨眼目，而全經精義，齊備之矣。所以須菩提云唯、然，表自己已深明此旨矣。但大眾尚難深悟，願樂欲聞，請佛再伸說之也。下文遂儘量宣說此旨。
世間一切事業，必具資糧而可成辦，今欲成就無上菩提，又豈可無資糧者。佛子之資糧，不必向外取求，自性本有具足資糧，在如何善用之耳。眾生本不曾缺少成佛本錢，只是不懂用法。今言受持者，即依佛所說而自運用之也。先信佛所說，深信不疑，次受其教，通達義理而守之，是為奉。於是依教而行，持之以恆，雖經種種魔難，永不退轉於信受奉行四字，終必有大成就之一日。此是沒本錢的無盡藏資糧，自非有極大福德人，不敢信受，亦不肯信受者也。如是受持功德，又豈可量哉。
成佛資糧，處處都是，人不之信又奈何。茲略說一二如下：
一、 須深信眾生與佛，其性無二，以不覺故，遂名眾生。而不覺的總因，在取相顛倒，迷卻本來面目力外被境奪，內被法縛，終日四相生滅，在七浪中翻騰，徹底放下，且明知其生死而故蹈之。此緣夙世積習，左右困住，解脫無力。如有資糧而不知其用，終為窮子。故有志者，亟當猛省回頭，求個出路，自信我既與佛不二，則成佛是我本分事，何可自暴自棄，為甘心墮落之闡提乎。
二、 須深信我既具足無明煩惱與種種夙業鉚業塵勞，則當怖苦發心，力求脫離。倘無諸苦警惕者，即不肯發心矣。是諸無明煩惱夙業苦厄者，乃我今日成佛之資糧也。譬如病人，不因痛楚便不知求醫，不因感覺死患之可怖，便不肯著急以求醫也。
三、 須深信生死無明習氣塵勞等，非有實體，皆屬心中幻起的緣影。有如昨夢，夢醒了，不了得，及至修行，聞佛所說，知有清淨菩提、涅槃等名相，又以夙習故，遂捨彼取此，轉認為實與之相對，不知同一幻妄。然若告以幻妄，則又起恐怖，復執我相，以為一無著落，屬渺茫空無，不知要了生死，必先見性。見性一法，至簡至捷，以被生死無明所矇，為有心故，所以不見。如一切放下，打開矇蔽，為無心故，所以能見，言清淨涅槃者，係法上的過程，及至見性，則知性分中原無生死與涅槃，不過一假名，而立此相對二見者，仍是我之夙習。若真見性者，即不分善分惡一體性空而氣惑矣。
四、 須深深參究，今之能立生死，能起無明，能攀緣妄相，起諸妄心者，果是何物。今之能懺悔，能證覺相，能見菩提，能成究竟涅槃，能了脫生死者，又是何物。但說似一物即不是，以物必有形，此無形也。說不似則又是個什麼？所謂恆沙妙用，皆由此中出。是不可以智知，不可以智知，不可以識識，非眼可見，非理可會，卻自有個非幻不滅者，儼然常存，而千聖所不識者也。故須把所有生死涅槃，無明菩提，種種幻名幻相幻見，一齊打淨，然後於中見那無相的實相，而得永永安住矣。此在修行後，一旦忽然睹面相逢自非親證者不知，其實時時在眼前而何不見，則心不痛切，機不靈敏，要亦有時節因緣也。
五、 須知用功必須巧勁，若在習氣業障上，硬去對治，必愈趨愈遠，要且暫時打開不管，專在一念未動前，看那個本能的性體究是怎樣。真正見到之後，那無明習氣等等還有個立腳處麼？設有一念偏重者，不問世搘@法佛法，盡屬生死，不論正見邪見，同屬顛倒。但日常應付萬機依舊分別，按部就班，了了分明。惟能刻刻照顧本來，此資糧之自在取用無竭矣。上來五條略言受持資糧法，未能盡其萬一也。菩薩以度眾生為成佛資糧，故無著菩薩金剛經論判此為資糧分，由凡夫至佛地只是意境上的變易，惟心中蕩然無著，清淨圓明，斯名諸佛。經云離一切諸相即名諸佛，以立相即立我，立我則我。人四相隨立，粗分為四相，細分為四見，而見之最難破者，為功德見。今者度盡九法界眾生，一體成佛，而不見有能度之我，與所度之眾生，真到心空及第矣。如是廣大功德尚不以為勝，何況平居人事上之細故，有不肯捨棄而必多爭以自苦乎。此是破相見性的總法。然則人事上一切一切皆我練功夫處，無一處不是資糧矣。又於逆意事前來，或冤怨來會，我即取以練心，自然無明化除，冤親平等矣。梁武帝自以度僧建寺為功德，而初祖不許，非謂其毫無功德也，為欲破其功德見，能所雙空，四相齊泯，為真無上功德耳。
佛度眾生只先令心量放大，將執住心自然化除，特引四維上下虛空之廣大以喻性空為無量福德，欲人證入無住時的境界與果位。所謂福德者，是指福德性，論體則清淨湛寂，論用則自在圓融，說一布施代表一切一切，凡起心動念，四威儀中，對於根塵緣起之諸法、諸相一概不住，不住色，亦不住空，不廢一切人事，不住一切法相，於心行處，應無所住。六祖所謂見聞常寂寂蕩蕩，心無著是也。僅此一法，更無別法，爾諸菩薩，但應如我所教住，言可安住於菩提位矣。此分極言降心法，但以無住為本。須知本來無所住，如虛空中本無物可著，世人枉住塵勞，幻起諸見，昔有幻心、幻相、幻法、幻苦、幻生死，今有幻修、幻證、幻名稱、幻涅槃，不知一切皆幻，獨有一非幻的不生不滅、常恆不變如來藏性，永永存在。今如一切無住，具膆蛣M顯露。本相無大小之見，功德無多寡之分，盡法界眾生，我皆令入無餘涅槃，上視若無睹，明知彼此同屬性空，事雖不無，體實不有，故曰實無眾生得滅度者。蓋眾生本體是佛，但引之自覺自悟而已，不可居功自喜，若一有能度之我，便立我相，有所度之眾生，即有人相，由我人互執以相成者，即有眾生相，此見執持不捨，如壽命，即有壽者相，無始以來，人事紛紜，總不離四相作崇。此眾生六道世界之起因也。今當以度生為降心資糧，以無四相為度生資糧，更以無住為破四相資糧，言無住則一切破矣，一切解脫矣。言無住為本者，此無住即是根本法，由初發心以至成佛，八萬四千細行，總不離此一訣。即修至大徹大悟後，正好上路用功，痛除習氣，尤要念念凜覺，刻刻不忘。此牧牛總訣，趙州四十年不雜用心，只用此無住心耳。
金剛般若經係世尊為諸菩薩說法，所以上言菩薩應如是降伏其心，又云若有四相，即非菩薩，至此又云菩薩，但應如所教住以菩薩為人天師表，若有所作，即自性不明，將何以為人乎。佛說至此，金剛經精義已盡為全經之總持，可再本此者而宣示其法要。
佛法根本下手處，在先明心要，必悟見本性，親見實相，然後可以啟發無住功行。而欲顯明法身者，必先破一切相。破相者，非棄相也，乃就相而不取為實，以現有則非虛，以性空則非實，雖有而屬緣生，無自性故，遂言虛妄。即如來之身相，亦屬幻而非實，佛從忉利天回，大眾出迎，有蓮華色比丘尼，以神力變作轉輪聖王，居大僧前見佛，世尊才見即訶，汝何得越大僧見吾，汝雖見我色身，且不見我法身，須菩提雖未來迎，在巖中宴坐，卻見吾法身云。悟此，則知不可以身相得見如來之法身矣，以法身即如來也。眾生習於幻想，忘卻實相。若見諸相非相，即見如來。言眼見諸相，咸非真實之相，則於非相處自然慧見如來之之實相也。上見字，含有破相諸義，尚可言說，有證思諦觀之妙。下見字，則直下見到本性，無可言說，有徹了頓悟之境，所謂冷暖自知之耳。此二見字，意境大不相同。昔有頌曰：「凡相滅時性不滅，真如覺體離塵埃，了悟斷常根果別，此石佛眼見如來。」法身無相，而於一切處皆可表顯，無著菩薩所謂欲得言說法身是也。
13. 淨土修持問題
淨土修持問題
學佛最要把理路分清，不得情見用事。失去了宗旨，迷人眼目，並誤自己，至可痛惜。在三十年前，我也是個專重淨土謗密謗禪的人，及今思之無謂之爭，殊覺可笑。嗣感生死之可怖，分門立戶之非計，屢勸同人急急改悔，莫誤了自己大事。今者彼此年事日高，斷斷不可再誤。特提出此問題，願與海內明達一商榷也。
佛在時，並無宗派之可說，惟因眾生根器不同，隨機應化，乃有種種法門。所謂歸元不二，方便多門。究其實禪淨密，總是一個歸元。禪宗見性成佛，淨土華開見佛，密宗即身成佛，都是自己明心見性的淨業。自己是主人，諸法是緣助，成就是因緣。非禪宗所悟得者與密宗有二，亦非密宗見性與淨土華開有異也。三宗同一要悟無所得，同此真實，是法平等，無有高下，此法是指心法。同要證到菩提，有何紛爭之可言。故分宗者，皆因地不正者也。
淨土二字，非西方所專有之名辭也。土為本性，淨為本相，言此本來清淨，徒為無明所覆而不覺，今修禪修密修淨，都是淨其土的功夫。經云若人欲知佛境界，當淨其意如虛空。禪宗先要一番大死，死去了一切念，而不言斷滅，非淨土而何。密宗三密加持，見到本尊，本尊者，自己本具之最尊淨土也。淨宗華開見佛，以念佛法，如子憶母，淨念相繼，得三摩他，斯為第一。一者，自性淨土也。華開是自己華開見佛，是見本性佛。功夫全由悟到無生中來，如是與阿彌陀佛相印，同入極樂境界，理西方餉方與事西方自然配合，當下即往生矣。是以往生極樂，須得我極樂而後可往生。言先須淨其土，而可往淨土也。諸佛菩薩無不升蓮花座，表蓮花是自心，成佛皆自心成就。西方是成就門，成就是果位，故以蓮宗稱喻，可見宗宗皆歸淨土，非專指一方矣。
集團念佛，按引磬木魚而念，此法始自遠公，為初學者而設。後來用功人均從獨自默念，用以攝六根歸一心，先從萬法歸一做起，與禪宗銜接，再做一歸何處功夫，口持心行，不偏廢也。其法與密宗又同，「南無阿彌陀佛」六字，係「南無阿彌達補大亞」八字之縮音，即是小往生咒第一句。世人訛音為「南無阿米多婆夜」，其實因各處方言不同而轉誤。大勢至念佛章，專重憶佛念佛，是重心行，以憶念之，切不覺出之於口。故執持名號，係二事同行，執為心執，持屬口持，如是心口一如方可專一，手再結彌陀印，此名三密相印，斯得其全。今僅口持，耳聞鐘磬或觀勝境，口密而意不密矣。再用念珠記數，或學禪門走香或繞佛，身不密矣。三密既不全，欲六根互攝，得三摩地，豈不甚難。故雖修數十年，仍無消息。或有專心之至，有時亦得三昧境界，苦無人為之印證，功夫又無從再進，遂覺枯寂無味。而今年所請開示，與往年不異。使學人一無門路可入，只好求見光見佛，不知幻心緣起，依幻立幻，忽見幻相，可以驚喜成顛，且其人之習氣見解如故也。於貪瞋只是壓制而非化除，一經波動，毫無定力，顛又如故也。於是棄而就密，或改入禪堂，愈弄愈不得法，再求諸教理經論，以為多聞多知，能講能說，即可多一把握。不知更經他人讚嘆禮拜，不覺陷入名聞利養坑中。雪上加霜，生死益固，此皆念佛不得法之誤。雖其人夙世法障深厚，要亦誤之者，咎應有所歸也。又修行人自不得法，不得不急於他求，乃至無師不拜，無法不求，日日求法，法法真意所在，是否當我之機不知也﹛C處處求師，而且考師，以耳為目，而疑謗隨起，自亦不知也。惶惶歧路，不知所可，或索性棄而勿修，或禪淨兼修，或淨密並行，腳踏兩船，不知所屆，不得已考證於死後，曰頂暖矣，決定生西矣。又曰我一生多聞多念，縱不生西，此小功德，亦可勿入惡道，得此已足失。渠知功夫全要在生前打腳根，生前倘一無把鼻，死後庸有濟乎。此我切身最大問題，何可坐視之乎。
近有人忽以西方究竟有無為問者，某大德謂西方是沒有的。於是大興疑謗，而來問於余。余不覺大笑曰，你何以不懂大德之慈悲而上其當耶，倘伊世故深，以人情討好為務者，則亦曰佛說有的，誰敢云無。聞者必欣喜而去，不知伊不是這種人。既為大德，豈佛說彌陀經而亦未知。明明是對來問人下藥，下文尚未深述，而問者先起情見。不肯虛心下氣，一究其所以然，雖是名醫，亦不屑再下第二帖藥也。須知佛法在了生死，了生死在破其見濁，你來意一心執為有，有則依賴心起，乃以無破有見，欲其深深一參究也。倘來人不信為有者，是偏執於無見，乃以破之，而西方之有無暫勿論也。某大德尚未畢其辭，而來人不明其意，先不受教，白廢了伊一片婆心，深負其慈悲矣。後復問余，到底西方有沒有，余云我直說了，你必不信。我先問你，凡所有相，皆是虛妄，你信不信。云佛說如是，如何不信。余云佛說凡所有相，皆是虛妄，只是說虛妄，不曾說沒有，是有而虛妄耳，此意你信不信。曰信，余云，西方本來沒有，是阿彌陀佛，欲令法音宣流，從四十八方便願力中，變化成就。正如今日小小一坐談會，一切正有不可言無，但彼此一切皆是緣會，既因緣生，即不可得，故不可言有，以畢竟性空非實，只假有耳。倘你真能悟到性空道理，即是華開見佛，自在往生，管他有與沒有。你如取相而說，西方實實有，但是幻有，你如就性分說，彼此盡屬性空，連你自己這個幻身亦沒有，但世人一聞沒有，便狐疑不信，甚至狂亂矣。黃蘗禪師云：「法本不有，莫作無見，法本不無，莫作有見，有之於無，盡是情見。」所以念佛第一義，在息機忘見，是修淨土的正路。所以理路要分清。
又有人問，據公所說，全要靠自己念佛開悟力量，然則不關佛之接引矣。余曰否，此乃雙方合力成就法也。要你念到不持而念，由化境而入清淨，方可與佛相接，先以法引，次以事接。譬如一人落井，迫切求出，井上有人懸繩救之，井中人尤須先自捆扎牢固，與井上人相接，斯可接引出險。今一味靠井上人而自不著力，豈不可笑。須知井上時時有人，懸繩亦是現成，乃起種種妄想，不自努力，徒問井上人之有無，不其惑矣。
諸法本是空相，難易原無空論，凡法之易者，易入而難信，淨土是也。十念即可往生，定非易之又易，誰其太易而輕之，遂不痛切，有佛接引，依賴心起，遂生待心，臨終請人助念，平時更不必著急，是極易而轉為極難，又誰之過歟？
西方為成就門，不是兒戲事，不努力，萬不可成，尤須有般若力，精進如香象渡河，截斷眾流，方得成就。凡經首以舍利弗領眾，菩薩以文殊法王子為首，正表此經由小乘般若，引入大乘般若，而阿逸多為彌勒，言須破一切相以歸性，下二菩薩表此法須精進如香象渡河也。於十二部中，此經為自說部，以諸二乘偏執於空而不自知，佛遂說有以救之，曰從是過西方有世界，有阿彌陀佛。今現在說法，我見是利，並以有相莊嚴，如七寶莊嚴，八功德水，黃金為地，蓮華諸勝，漸漸脫卸到音聲微妙上，全是性分中流出。於是點到壽命無量之體，與光明無量，照十方國無所障礙之用，而人物之勝，不可稱量，再三勸人發願，且指示以方法，倘執持名號心中念念不忘彌陀，既肯專心於念佛念法念僧，自不暇於念貪念瞋念痴。平時心不顛倒，臨命終自有把握。一心者，無心也，惟此一真心也。真心者，無心心也，非另有一心也。以一句彌陀，打去妄念，寂然無念而不斷滅，此是一心境界。上得此路，一門深入，勤修勿怠，力量日見充足，但問耕耘，莫問收成，有因必有果，不待死後，即生前亦不顛倒矣。凡一念起落，即一生死，妄念一起，假名為命始，妄念一去，假名為命終。今刻刻以慧照力，洞見其妄，即刻刻有臨命終時，心不顛倒，非如此精進不可。然佛又慮大眾心量之窄小，不足以副如是大事，若偏執一方為勝，心不廣大，亦難成就，乃引十方佛，恆沙無量，同此護念，點到本經。經者，非專指此文字經也，正指眾生自性中之金剛藏也。再言此願一發，當下成就，如已發願，發願當發願者，若已生若今生若當生，如是廣大圓融之念佛法，直是一超直入，開般若華，見實相佛，三根善被者矣。故上根人可生前見性成就，不往而往。中根人入於品位，有往生之資，到彼已，再聞法勤修以見性。下根人以心念之專，緣熟亦可往生，至少亦種善根於來世，總是同一證到菩提。然而世人為五濁所矇，無力信入，亦不敢信入，是為甚難，連說五個難字。嗚呼，非此法之難也，自難之也。雖以佛菩薩之慈悲，無可如何也。又古德先賢，勸人勤修淨業，恐人怕難而不肯修，遂言其易，而不知又誤於一易字，真是扶得西來東又倒矣。至此，願諸仁且把難易二見收起，一心致力於念佛可也。
念佛法，實有改善之必要，最忌打七時，出聲連念，口不停歇，接連四十九天，往往傷氣，胸口脹痛，為終身之病，極不易治，因而怨恨疑謗者有之，故淨七至多四七，七中每日念佛，由七八小時，加至十二小時，不得再多，不得出聲，必結彌陀印，手印勿放散。例如早一點半起身，先盥洗，大小便。二點上座，連四小時，六時下座，用早膳，八時上座，十二時下座，午餐，二時上座，中赫氻U座，夜餐，八時睡。此是整日修，不可再多，如每日念七八小時者，時間再定，不必太拘。七中，至七者常須開示，並考問各人座上情況，時加糾正。在座上，不許觀光觀相，只守定三要，一要手印勿散，二要念佛勿停，唇微動而無聲，三要心毋妄動。念來勿理，亦勿壓制妄念，亦勿幻起諸相，見光見佛，引起魔見。此係大概，其細則甚繁，當另訂之。最好集十數人，約期四七，定時為暮春或秋末冬初，邀請一主七人，關內之諸禁條，約護關者二人，四七日中，要剋期求證，一期不成，則隔一二月，再行二期，至多三期。行者果肯痛切，無有不證三昧者。如證得三昧，方可參考禪宗用功法，密宗加持法以為緣助，如是生西決有把握矣。至此境界，庶可以入大勢至菩薩圓通念佛法矣。因菩薩念佛，都攝六根，無一時無一處不是念佛，禮佛供養，亦是念佛。在在見到性空，正是念佛。所謂淨念相繼，打成一片。彼菩薩者，決不必手持念珠，口誦六字，早課夜課以為用功，餘時又茫茫蕩蕩去也。凡至心淨業者，其亦以斯言為可教乎。
或又問曰，如今之念佛者，早課夜課，果有效否？而老太太念佛，其心專在身後福報，更不知淨土之所以然，果亦有效否？曰一樣有效，只式微耳。蓋念佛人，不問其功行之深淺，其腦海中，已印下種子，無論如何，總比不念是好。不必作時間相，久之還由此一印中成就，我人不可輕慢後學也。惟念佛法，初為持名，尚不得謂為真念佛。若到能念之時，其先已具幾種條件： 一、深信西方極樂世界，香光莊嚴，因緣殊勝，願力堅強者，決可往生，不因凡夫而可限之也。蓋即心即佛，心空即佛，正一心時，已非凡夫境界。雖暫而非久，以願力堅強故，久久仍可打成一片，具有阿鞞拔致之資格。二、深信往生者，全是化境，此心圓遍十方，即是十方諸佛之所護念，魄力亦不覺雄厚，於化境中，無一處不是佛境，不是西方，此時無邊身自然顯發，不必定在佛堂中念佛，亦不必定分東西南北也。三、真能念佛者，即不持名，或應付尋常事，終不失此虛空寂照。如自己之姓名相似，雖顛倒中，亦不忘失，此是淨念相繼時也。四、以專一之至，其餘果皆非所願，金臺銀臺，為方便下愚者而設。接引云者，是方便初學者使其放心，如扶醉漢回家，有賴引接。我自己既不迷醉，回家熟路，何勞接引乎。具此膽力，全由定力中來，無有不往生者矣。今因念佛不得其法，又少緣助，久而無功，遂生怠心。或感覺自己一無把握，又見他人習氣未除，遂生恐怖。此切切不可，當繼續虔修，一心念佛，惟方法須有所變通耳。又念佛久無成就者，原因還在平時不著力，雖有早晚課，終不免一曝十寒，故不問修何法門，都重在下座用功。而下座不用功者，原因在不會用功，茫然無所措手，此急須商榷者也。
學佛最要把理路分清，不得情見用事。失去了宗旨，迷人眼目，並誤自己，至可痛惜。在三十年前，我也是個專重淨土謗密謗禪的人，及今思之無謂之爭，殊覺可笑。嗣感生死之可怖，分門立戶之非計，屢勸同人急急改悔，莫誤了自己大事。今者彼此年事日高，斷斷不可再誤。特提出此問題，願與海內明達一商榷也。
佛在時，並無宗派之可說，惟因眾生根器不同，隨機應化，乃有種種法門。所謂歸元不二，方便多門。究其實禪淨密，總是一個歸元。禪宗見性成佛，淨土華開見佛，密宗即身成佛，都是自己明心見性的淨業。自己是主人，諸法是緣助，成就是因緣。非禪宗所悟得者與密宗有二，亦非密宗見性與淨土華開有異也。三宗同一要悟無所得，同此真實，是法平等，無有高下，此法是指心法。同要證到菩提，有何紛爭之可言。故分宗者，皆因地不正者也。
淨土二字，非西方所專有之名辭也。土為本性，淨為本相，言此本來清淨，徒為無明所覆而不覺，今修禪修密修淨，都是淨其土的功夫。經云若人欲知佛境界，當淨其意如虛空。禪宗先要一番大死，死去了一切念，而不言斷滅，非淨土而何。密宗三密加持，見到本尊，本尊者，自己本具之最尊淨土也。淨宗華開見佛，以念佛法，如子憶母，淨念相繼，得三摩他，斯為第一。一者，自性淨土也。華開是自己華開見佛，是見本性佛。功夫全由悟到無生中來，如是與阿彌陀佛相印，同入極樂境界，理西方餉方與事西方自然配合，當下即往生矣。是以往生極樂，須得我極樂而後可往生。言先須淨其土，而可往淨土也。諸佛菩薩無不升蓮花座，表蓮花是自心，成佛皆自心成就。西方是成就門，成就是果位，故以蓮宗稱喻，可見宗宗皆歸淨土，非專指一方矣。
集團念佛，按引磬木魚而念，此法始自遠公，為初學者而設。後來用功人均從獨自默念，用以攝六根歸一心，先從萬法歸一做起，與禪宗銜接，再做一歸何處功夫，口持心行，不偏廢也。其法與密宗又同，「南無阿彌陀佛」六字，係「南無阿彌達補大亞」八字之縮音，即是小往生咒第一句。世人訛音為「南無阿米多婆夜」，其實因各處方言不同而轉誤。大勢至念佛章，專重憶佛念佛，是重心行，以憶念之，切不覺出之於口。故執持名號，係二事同行，執為心執，持屬口持，如是心口一如方可專一，手再結彌陀印，此名三密相印，斯得其全。今僅口持，耳聞鐘磬或觀勝境，口密而意不密矣。再用念珠記數，或學禪門走香或繞佛，身不密矣。三密既不全，欲六根互攝，得三摩地，豈不甚難。故雖修數十年，仍無消息。或有專心之至，有時亦得三昧境界，苦無人為之印證，功夫又無從再進，遂覺枯寂無味。而今年所請開示，與往年不異。使學人一無門路可入，只好求見光見佛，不知幻心緣起，依幻立幻，忽見幻相，可以驚喜成顛，且其人之習氣見解如故也。於貪瞋只是壓制而非化除，一經波動，毫無定力，顛又如故也。於是棄而就密，或改入禪堂，愈弄愈不得法，再求諸教理經論，以為多聞多知，能講能說，即可多一把握。不知更經他人讚嘆禮拜，不覺陷入名聞利養坑中。雪上加霜，生死益固，此皆念佛不得法之誤。雖其人夙世法障深厚，要亦誤之者，咎應有所歸也。又修行人自不得法，不得不急於他求，乃至無師不拜，無法不求，日日求法，法法真意所在，是否當我之機不知也﹛C處處求師，而且考師，以耳為目，而疑謗隨起，自亦不知也。惶惶歧路，不知所可，或索性棄而勿修，或禪淨兼修，或淨密並行，腳踏兩船，不知所屆，不得已考證於死後，曰頂暖矣，決定生西矣。又曰我一生多聞多念，縱不生西，此小功德，亦可勿入惡道，得此已足失。渠知功夫全要在生前打腳根，生前倘一無把鼻，死後庸有濟乎。此我切身最大問題，何可坐視之乎。
近有人忽以西方究竟有無為問者，某大德謂西方是沒有的。於是大興疑謗，而來問於余。余不覺大笑曰，你何以不懂大德之慈悲而上其當耶，倘伊世故深，以人情討好為務者，則亦曰佛說有的，誰敢云無。聞者必欣喜而去，不知伊不是這種人。既為大德，豈佛說彌陀經而亦未知。明明是對來問人下藥，下文尚未深述，而問者先起情見。不肯虛心下氣，一究其所以然，雖是名醫，亦不屑再下第二帖藥也。須知佛法在了生死，了生死在破其見濁，你來意一心執為有，有則依賴心起，乃以無破有見，欲其深深一參究也。倘來人不信為有者，是偏執於無見，乃以破之，而西方之有無暫勿論也。某大德尚未畢其辭，而來人不明其意，先不受教，白廢了伊一片婆心，深負其慈悲矣。後復問余，到底西方有沒有，余云我直說了，你必不信。我先問你，凡所有相，皆是虛妄，你信不信。云佛說如是，如何不信。余云佛說凡所有相，皆是虛妄，只是說虛妄，不曾說沒有，是有而虛妄耳，此意你信不信。曰信，余云，西方本來沒有，是阿彌陀佛，欲令法音宣流，從四十八方便願力中，變化成就。正如今日小小一坐談會，一切正有不可言無，但彼此一切皆是緣會，既因緣生，即不可得，故不可言有，以畢竟性空非實，只假有耳。倘你真能悟到性空道理，即是華開見佛，自在往生，管他有與沒有。你如取相而說，西方實實有，但是幻有，你如就性分說，彼此盡屬性空，連你自己這個幻身亦沒有，但世人一聞沒有，便狐疑不信，甚至狂亂矣。黃蘗禪師云：「法本不有，莫作無見，法本不無，莫作有見，有之於無，盡是情見。」所以念佛第一義，在息機忘見，是修淨土的正路。所以理路要分清。
又有人問，據公所說，全要靠自己念佛開悟力量，然則不關佛之接引矣。余曰否，此乃雙方合力成就法也。要你念到不持而念，由化境而入清淨，方可與佛相接，先以法引，次以事接。譬如一人落井，迫切求出，井上有人懸繩救之，井中人尤須先自捆扎牢固，與井上人相接，斯可接引出險。今一味靠井上人而自不著力，豈不可笑。須知井上時時有人，懸繩亦是現成，乃起種種妄想，不自努力，徒問井上人之有無，不其惑矣。
諸法本是空相，難易原無空論，凡法之易者，易入而難信，淨土是也。十念即可往生，定非易之又易，誰其太易而輕之，遂不痛切，有佛接引，依賴心起，遂生待心，臨終請人助念，平時更不必著急，是極易而轉為極難，又誰之過歟？
西方為成就門，不是兒戲事，不努力，萬不可成，尤須有般若力，精進如香象渡河，截斷眾流，方得成就。凡經首以舍利弗領眾，菩薩以文殊法王子為首，正表此經由小乘般若，引入大乘般若，而阿逸多為彌勒，言須破一切相以歸性，下二菩薩表此法須精進如香象渡河也。於十二部中，此經為自說部，以諸二乘偏執於空而不自知，佛遂說有以救之，曰從是過西方有世界，有阿彌陀佛。今現在說法，我見是利，並以有相莊嚴，如七寶莊嚴，八功德水，黃金為地，蓮華諸勝，漸漸脫卸到音聲微妙上，全是性分中流出。於是點到壽命無量之體，與光明無量，照十方國無所障礙之用，而人物之勝，不可稱量，再三勸人發願，且指示以方法，倘執持名號心中念念不忘彌陀，既肯專心於念佛念法念僧，自不暇於念貪念瞋念痴。平時心不顛倒，臨命終自有把握。一心者，無心也，惟此一真心也。真心者，無心心也，非另有一心也。以一句彌陀，打去妄念，寂然無念而不斷滅，此是一心境界。上得此路，一門深入，勤修勿怠，力量日見充足，但問耕耘，莫問收成，有因必有果，不待死後，即生前亦不顛倒矣。凡一念起落，即一生死，妄念一起，假名為命始，妄念一去，假名為命終。今刻刻以慧照力，洞見其妄，即刻刻有臨命終時，心不顛倒，非如此精進不可。然佛又慮大眾心量之窄小，不足以副如是大事，若偏執一方為勝，心不廣大，亦難成就，乃引十方佛，恆沙無量，同此護念，點到本經。經者，非專指此文字經也，正指眾生自性中之金剛藏也。再言此願一發，當下成就，如已發願，發願當發願者，若已生若今生若當生，如是廣大圓融之念佛法，直是一超直入，開般若華，見實相佛，三根善被者矣。故上根人可生前見性成就，不往而往。中根人入於品位，有往生之資，到彼已，再聞法勤修以見性。下根人以心念之專，緣熟亦可往生，至少亦種善根於來世，總是同一證到菩提。然而世人為五濁所矇，無力信入，亦不敢信入，是為甚難，連說五個難字。嗚呼，非此法之難也，自難之也。雖以佛菩薩之慈悲，無可如何也。又古德先賢，勸人勤修淨業，恐人怕難而不肯修，遂言其易，而不知又誤於一易字，真是扶得西來東又倒矣。至此，願諸仁且把難易二見收起，一心致力於念佛可也。
念佛法，實有改善之必要，最忌打七時，出聲連念，口不停歇，接連四十九天，往往傷氣，胸口脹痛，為終身之病，極不易治，因而怨恨疑謗者有之，故淨七至多四七，七中每日念佛，由七八小時，加至十二小時，不得再多，不得出聲，必結彌陀印，手印勿放散。例如早一點半起身，先盥洗，大小便。二點上座，連四小時，六時下座，用早膳，八時上座，十二時下座，午餐，二時上座，中赫氻U座，夜餐，八時睡。此是整日修，不可再多，如每日念七八小時者，時間再定，不必太拘。七中，至七者常須開示，並考問各人座上情況，時加糾正。在座上，不許觀光觀相，只守定三要，一要手印勿散，二要念佛勿停，唇微動而無聲，三要心毋妄動。念來勿理，亦勿壓制妄念，亦勿幻起諸相，見光見佛，引起魔見。此係大概，其細則甚繁，當另訂之。最好集十數人，約期四七，定時為暮春或秋末冬初，邀請一主七人，關內之諸禁條，約護關者二人，四七日中，要剋期求證，一期不成，則隔一二月，再行二期，至多三期。行者果肯痛切，無有不證三昧者。如證得三昧，方可參考禪宗用功法，密宗加持法以為緣助，如是生西決有把握矣。至此境界，庶可以入大勢至菩薩圓通念佛法矣。因菩薩念佛，都攝六根，無一時無一處不是念佛，禮佛供養，亦是念佛。在在見到性空，正是念佛。所謂淨念相繼，打成一片。彼菩薩者，決不必手持念珠，口誦六字，早課夜課以為用功，餘時又茫茫蕩蕩去也。凡至心淨業者，其亦以斯言為可教乎。
或又問曰，如今之念佛者，早課夜課，果有效否？而老太太念佛，其心專在身後福報，更不知淨土之所以然，果亦有效否？曰一樣有效，只式微耳。蓋念佛人，不問其功行之深淺，其腦海中，已印下種子，無論如何，總比不念是好。不必作時間相，久之還由此一印中成就，我人不可輕慢後學也。惟念佛法，初為持名，尚不得謂為真念佛。若到能念之時，其先已具幾種條件： 一、深信西方極樂世界，香光莊嚴，因緣殊勝，願力堅強者，決可往生，不因凡夫而可限之也。蓋即心即佛，心空即佛，正一心時，已非凡夫境界。雖暫而非久，以願力堅強故，久久仍可打成一片，具有阿鞞拔致之資格。二、深信往生者，全是化境，此心圓遍十方，即是十方諸佛之所護念，魄力亦不覺雄厚，於化境中，無一處不是佛境，不是西方，此時無邊身自然顯發，不必定在佛堂中念佛，亦不必定分東西南北也。三、真能念佛者，即不持名，或應付尋常事，終不失此虛空寂照。如自己之姓名相似，雖顛倒中，亦不忘失，此是淨念相繼時也。四、以專一之至，其餘果皆非所願，金臺銀臺，為方便下愚者而設。接引云者，是方便初學者使其放心，如扶醉漢回家，有賴引接。我自己既不迷醉，回家熟路，何勞接引乎。具此膽力，全由定力中來，無有不往生者矣。今因念佛不得其法，又少緣助，久而無功，遂生怠心。或感覺自己一無把握，又見他人習氣未除，遂生恐怖。此切切不可，當繼續虔修，一心念佛，惟方法須有所變通耳。又念佛久無成就者，原因還在平時不著力，雖有早晚課，終不免一曝十寒，故不問修何法門，都重在下座用功。而下座不用功者，原因在不會用功，茫然無所措手，此急須商榷者也。
14. 心性釋義（一）
心性釋義（一）
性之與心，非一非二，體用而已。性為心之體，心為性之用，體用非異，其義正與心經色空四句相同。儒家終未分析性與心義，只說得個心字，而一切功行，無不由心上著手。釋氏以見性為宗，禪宗即心性不分，以體用不離，能明心即可見性，如火不離光，恐後人轉分為兩截而多所分歧也。
釋家只說個心同幻，故以心生滅，故不可得故，由此逼出非幻不滅之真如，以顯不生不滅之常性來。但性體有何可表，所謂言語道斷，心行滅處即是。是以禪宗總淨心念，打掃淨盡，即是摩訶般若波羅密。
儒家主靜，釋氏言淨，靜者，由亂轉靜，排外境以攝心於一，為有相對而入對治，對治則如水中泥渣沉底，含有壓制性質，浮面雖清而泥渣終未去也，可以遇緣再發，未究竟也。淨者清淨，泯內心以歸空，此有本來義，言心本來不可得也。此中空無一切，何有相對壓制等病，只是怕偏空著淨，未臻大空，尚在法上，既不離法，即為有心，仍非本來也。
儒家言心，是偏重於已動心後之心，如何合天理，去人慾，是制病之未發，兼治病之已發者，與釋氏律宗大旨相同。而大乘佛法，則欲先見未動心前之心，所謂真心，所以才起一念一見，即遭棒喝，要他自去打淨，不求纖毫，而又不許斷滅，方顯真如實相，為人生第一大事。而象山所謂既不知有德性，焉有所謂學問，此正是從根本上為最上乘者說，以未得體則用無所據，亦不過空談學理而已。
執取文字，自古通病，儒家之所以偏於心用而疏於性體者，亦有其故。一欲由淺入深，以心用合道為可見而能漸入者，二須切人事日用，三恐落入虛無，且不易著手，四執取文字，如中庸天命之謂性，率性之謂道，修道之為教三句，彼既著種於教，則不覺偏重於道矣。既重於道之修持，則離心又何所據，遂乃深入於法而不能出矣，不知道乃心用而非大學之道。大學之道者，非可言說之至德也。要離心用，乃見乎真道，方歸入天命之本性。故心明道以見性，庶使性有著落，方合體用一如之義。若於第二句下加明道以見性一句，使世人深明由用顯體之法，且知道已亡矣。修者復也，克己復禮之謂也。聖人立教，即本此旨。然復至如何而止，曰：明乎心用之道，以見本來之性耳。此實是至難之法，中人以下，不可以語上也。
宋儒朱陸二家之爭，各有見地，惜後人不識耳。學問一涉意氣，便是門外漢。朱子與項平父書，謂子靜尊德性之意多，某自覺問學之意多，要當去短集長，交致其功云。謂性理之學，在參悟其本來，參之不得，乃求引路，於是有所問學。而此問學者，才是切實不虛浮。譬如入山問路，半山遇一樵子，終是到了半山，非未上山或未見山者可比。是以象山問之，則曰既不知有德性，焉有所謂問學，斯言是矣。但一切問學，何莫非性分中求問學，正是求知有德性，二公正不必分為兩截，惟初入門者，不依問學，竟無入路，當知此是引學，非究竟學也。及其人已可引入最上乘路徑，似又不宜多所問學，以迷亂其眼目。此象山之主張也。若窮見德性，體固得矣，安可以不言乎用，而入消極，或流於斷滅。是以真致知格物者，乃在明德性之後。此時問學，才是有本有體有據有根。且此功夫，能自然而致，不勞多所紛爭討論。此是究竟正學。雖然，學無定義，教無定法，當視學人而施，先方便，次直入，或徑直入，惟見性後之養道功夫，非有二致，在人之勤惰利鈍與因緣耳。總之真學問以空心為主，平心又其次也。邵子所謂一陽初動處，萬物未生時，要在此處著眼，則德性也，學問也，一切盡在其中矣。
儒家功用，妙在一「復」字，「復」之中即含有本來義，本來是先天，復是回復到先天。眾生為後天習氣所蔽而不自覺，但人欲與天理為二事而非二物，亦正反間耳。且復與物之修復不同，物之修復有次第階段，此則無有也。一覺便歸本來，只是才覺便又忘了，所以是生熟問題，氣力問題。朱子云：「凡日用間知此一病而欲去之，即此欲去之心，便是能去之藥云。不知即此欲去之心，病已不有了也。」直截了當，更不必再立藥之過程，以啟後人多爭之漸耳。
或問宋人攝心之法，如猴子頸上帶住一箍，此是否。余曰：此守也，非攝也。以未真見性，遂以為心有逃走，是直認有心，且分逃走心與回來心，念念分別，何得清淨，為是相對而立能所故。所謂攝者，非離非即，乃毫不著意之覺知。道也者，未嘗須臾離也。既須臾不離，還怕逃走麼，只要朗朗地如明鏡照物，胡來胡現，漢來漢現，光體畢竟不動，亦莫追思妄想，計較對與不對，錯了便錯了，一刀截斷，更莫追悔。如瓶破則棄之，以後小心，更無可比擬，今不得已而比擬之曰如是。
中庸曰：博厚焉，高明焉，悠久焉，此何所指乎？心經曰：是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，此又何所指乎？
除物欲易，改氣質難，明根本為尤難，佛所謂難信之法是也。故必見性斯明道用，而除物欲改氣質，方有切實辦法。前言明道以見性者，因地下手處也。今言見性斯明道者，果地成其用也。道與性非二物也。
佛之一字，不可作死解，當作見性解。西方有釋迦佛，是西方第一見性者，東方各方若有之，亦皆佛也。惟見性之徹，無過於釋迦佛矣，故曰世尊。在釋迦佛之前，悟見性空者亦有之，只不過不敢說明，而以象意名之，曰明德，曰無聲無臭，曰至善，曰無極。而如何證到，尚未有辦法也。但其所見，或與佛不異，只欠一證，所謂東方之辟支佛是也。佛則全以辦法指示之，無非欲人見到本性光明之體，與起發幻心自在之用耳。曰：其體寂默，其相清淨，其狀無邊，其味輕安，其用恆沙，不可表，不可說，非斷滅也，此假名曰佛。
一心與一念不同，一心者，初心也，未動心前之心也，現量心也，即了了覺知而無分別之心也。一念則心動矣，故人有二心曰念。若念念中雖比量而無著無住者，亦同現量初心矣。是以念念有著即生死，念念無染是涅槃，聖凡人別只此耳。
王陽明先生知行並進之說，即理事不二之義。理者心中事也，事者心外理也。余又分知為三，曰解知、行知、證知，即交養互發，內外本末一貫之意。
又云：知識之多，適以行其惡也，聞見之博，適以肆其辯也，辭章之富，適以飾其偽也。嗚呼，可悲也已。所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日云云，何言之痛也。今若推窮其致病之因，則在學者不先從根本上明體下手，徒事達用，以致兩誤。夫體既不明，用安得達。體不明則志趣偏小，但求功利，有患得患失之心，志在利祿，則何事不可為，又何事不敢為，人欲橫流，而科學之昌，適以獵取聲利，至其極則為國際侵略殺人而已。然非知識等之誤人也。人自誤也，誤在本末倒置而舉世不以為怪，豈不哀哉。
參禪無下手處，攝心無拿把處，儒家想出個誠字來。誠則明，明則誠矣。誠而明者，由用歸體也，歸體則明而誠，是為真誠。誠斯有據，而其誠也無退轉矣，的是妙法。只是誠字又難下手，又想出個敬字來，兢兢業業以守之也。是以宋人不喜悟之說，恐蹈虛而落空也。又曰：功夫必從存養中來，非可懸空揣索。彼不知根本未明，先存養個麼，亦不過守而已，敬個什麼，敬於事進而敬於天理，亦不過守而已。言守則與不守為對，終是善惡與人天交戰。其求誠也，不其難矣。其求明也，更無把持矣。並謂誠則明，明則誠，是理解而非方法，終令人無下手處。禪家由定中參悟，儒家主靜坐，才是方法。初步先息下狂心粗氣，由此入手，先練得個誠字，至誠之極而明自顯。然有行之數十年尚無影響者，其故在有所求。有所求即有能求之我，於是人我又交戰矣，何由而得定。夫心之靈性，非可方物，守不得，放不得，偏空又不得，愚人又學不得，聰明人又要不得，一失於死執，一失於浮滑，正是有辦法而無法子辦，實實令人悶苦。但不經一番悶苦，斷斷不得光明，不真誠，不得真明也。於今之世，生活如是之難，環境如是之劣，恆心如是之難，有志如是之少，儒釋二門自然而衰落，亦因緣時會之所致也。於是不得已而思其次，但求起碼功夫，以為上乘。儒家但講理多諍，以為功夫，禪家但說口頭，而比丘能守戒規，即自命為高僧，士子能文章，即公稱為高士。眼界日低，豈不迷人眼目。雖然，陽明先生云：天理之在人心，終不可泯也。又曰：我今學佛，方知為儒。佛門自有辦法，只缺志士仁人。志士所以自度，仁人所以度人，必具度人之大願，方得以H稱志士，蓋自他不二。應先自度以度人，自度之法，莫妙於禪，而禪之難行，已如上述矣。最妙者先由密以入禪，由禪以啟用而應世。以密宗功夫，有悶苦與活潑兼具之妙，無偏空或著有之弊，於此中的可做到誠字。此法惟心中心密，然神而明之，又在其人，非無辦法也。其如人之不肯吃苦何，我是以發有志太少之歎也。
管子曰：「勿煩勿亂，和乃自成，能正能靜，然後能定，執一不失，能君萬物，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內靜外敬，能反其性，性將大定。」此一段為管子一生大學問，非特開宋儒各派學說，亦為後世道家之宗。惜今之道家不能讀其書也，蓋誤解其義也。其誤解處在一字，執一不失者，此一果何所指乎？曰正。言止於一之為正。此一者，心之主也。管子曰：心之中，又有心也，心中之心，為心主，即性之本體，本體者，空淨無雜，無煩無亂，和之至也。人之初心，原本如是，因動而煩擾不安，貪瞋諸病以起。若能執一勿失，是謂守其常位。君者心也，能君萬物者，心對境一切有把持也。下言內靜外敬，則見本性相貌，故曰反性而大定。大定者，不惑不動搖也。此全是心上功夫，乃後人硬派在精氣神功夫上，以守竅守丹田為執一之唯一法門，而誤盡蒼生矣。此又誤解內靜兩字，而其弊有由來也。今略論之。古人內靜之功，守之彌篤。但靜坐者，每反覺心之紛亂。此本是靜之初步，如水之能見底者，其上清也。彼以心之紛亂無安著處，遂無形流於壓制，不知心念只有隨覺隨去不理之一法一理，或思有以制止之，皆心上加心，徒增紛亂。且此守一功夫，必靈機活潑者，庶無呆守死執之病。再加心有靜內之見，於是存於肉體之內，久久靜極，自見血氣流轉上下升沉，此時甚覺舒適，且可除病長生，而練精化氣，練氣化神之法以起，功夫深入，自可聚精成形，陽神自頂門而出，然而攝心內定之功，外敬之法，忘之久矣，轉以精氣神為道，為心，為無上妙法，彼心無把持，陽神遠出，逢得小通，不知一遇幻境，心便惑蕩或受驚嚇，即不能回入軀殼而成顛狂，此流弊何可勝道。再加築基不能自然，一涉貪得，又成阻閡，以至腹脹而死。蓋心未動前之精，是為真精無神，一動即為濁精。心著於丹田，氣即隨之，濁精固於一處，不化則脹結，不善化則漏精而死。此全是肉體上危險功夫，究於道何關，此可痛也。然原其初心，未始不想內靜求定，徒以貪得長生不死，或得小神通，誤入歧途。此所以為外道，余名為假道真修，以彼用功，實實真切，不似佛門之不究心地，專務名相，用功不自痛切，但利口辨，此為真佛假修，我當自愧之不暇，何可譏彼外道也。
精氣神本是天然流轉，自有常軌，惟嬰孩能任其自然，以彼妙在無心也。世上惟有兩種人不同，一是多疑慮而人事煩雜，斤斤計較得失恐怖之人，常將此心外馳紊亂，精氣神出於軌外，而無法統攝，是以多病惱而短命。一是外道修持，督促其心，使精氣神硬就軌道，反失去自然，遂易固凝不散，諸病有如上述。故當以嬰兒為師，每日常若無心，無心則血氣自循軌道而周天，養之厚，則用之篤銳，智慧自由定中出矣。長生之法，即在其中。今一貪取，便是因地不正，不修心而修肉體，即是不正。至於巧立多名，故示神奇，自以為謹慎從事，不知轉以害人也。彼道家天隱子有言曰：言涉奇詭，適之使人執迷，無所歸本云。旨哉此言。
道家惟龍門為正，其用氣功，概不著意。心為丹田，若存若亡。本來此法，密宗中亦有之，只剎那間暫存，旋即捨去勿守，其心自攝，其神自安，心神安則精氣固，自然無病延年。惟難在有恆而易於忘記。密法專在練心，非以練身。不知密者，每疑為與外道不異，不知有天淵之隔。密宗專有氣功一門，此此為大手印法，不輕傳授，以非有特殊根基者，每自誤以誤人也。道家取其意而不全，誤於有著，且種種附會，世人譏為迷信，非無故也。或問化一頑固人與矯正一邪僻人孰難，余曰：化頑固人難且十倍。人每不信，乃引申蒙子之說曰：古民難化，今人易化，以古民性樸，而今民性詐也。蓋樸止也，詐流也。正猶土地，詐猶水也。水可決使東西，土可決使東西乎？斯言雖因唐懿宗之昏庸而發，實是的論。佛門中上上根器者每取不羈之才，然亦必觀其人是否有福德，而福德又必視其人之天性是否渾厚。是以器小而具世智者，難以入道。
老子云：知人者智，自智者明。且問知個什麼？知即是慧照，照見人之善處，可以自慚，照見自己不善處，足以自愧。菩薩不見他過，即是心中無物。果能心中無物，更何人我善惡慚愧之可說。根本不可得，即是大明。此所謂為無為，事無事，味無味。然而終日未嘗離於為廢於事知於味也。
老子曰：「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。」此一段正表無形性體之萬古恆存而永不變也。此不可以眼見，惟恍惚以心見之。此象為無形無相之象。精者，金剛不壞之體也，實實信而有據，非斷滅無物之謂也。此中具有恆沙妙用，故不可曰性體，而名曰道。以道之中，無美不備，故曰，以閱眾甫甫者，美也，如鐵之用變化萬千，無不美備。然全賴乎堅硬之性，其堅硬不可得而見也，無形象也，真精而已。
性之與心，非一非二，體用而已。性為心之體，心為性之用，體用非異，其義正與心經色空四句相同。儒家終未分析性與心義，只說得個心字，而一切功行，無不由心上著手。釋氏以見性為宗，禪宗即心性不分，以體用不離，能明心即可見性，如火不離光，恐後人轉分為兩截而多所分歧也。
釋家只說個心同幻，故以心生滅，故不可得故，由此逼出非幻不滅之真如，以顯不生不滅之常性來。但性體有何可表，所謂言語道斷，心行滅處即是。是以禪宗總淨心念，打掃淨盡，即是摩訶般若波羅密。
儒家主靜，釋氏言淨，靜者，由亂轉靜，排外境以攝心於一，為有相對而入對治，對治則如水中泥渣沉底，含有壓制性質，浮面雖清而泥渣終未去也，可以遇緣再發，未究竟也。淨者清淨，泯內心以歸空，此有本來義，言心本來不可得也。此中空無一切，何有相對壓制等病，只是怕偏空著淨，未臻大空，尚在法上，既不離法，即為有心，仍非本來也。
儒家言心，是偏重於已動心後之心，如何合天理，去人慾，是制病之未發，兼治病之已發者，與釋氏律宗大旨相同。而大乘佛法，則欲先見未動心前之心，所謂真心，所以才起一念一見，即遭棒喝，要他自去打淨，不求纖毫，而又不許斷滅，方顯真如實相，為人生第一大事。而象山所謂既不知有德性，焉有所謂學問，此正是從根本上為最上乘者說，以未得體則用無所據，亦不過空談學理而已。
執取文字，自古通病，儒家之所以偏於心用而疏於性體者，亦有其故。一欲由淺入深，以心用合道為可見而能漸入者，二須切人事日用，三恐落入虛無，且不易著手，四執取文字，如中庸天命之謂性，率性之謂道，修道之為教三句，彼既著種於教，則不覺偏重於道矣。既重於道之修持，則離心又何所據，遂乃深入於法而不能出矣，不知道乃心用而非大學之道。大學之道者，非可言說之至德也。要離心用，乃見乎真道，方歸入天命之本性。故心明道以見性，庶使性有著落，方合體用一如之義。若於第二句下加明道以見性一句，使世人深明由用顯體之法，且知道已亡矣。修者復也，克己復禮之謂也。聖人立教，即本此旨。然復至如何而止，曰：明乎心用之道，以見本來之性耳。此實是至難之法，中人以下，不可以語上也。
宋儒朱陸二家之爭，各有見地，惜後人不識耳。學問一涉意氣，便是門外漢。朱子與項平父書，謂子靜尊德性之意多，某自覺問學之意多，要當去短集長，交致其功云。謂性理之學，在參悟其本來，參之不得，乃求引路，於是有所問學。而此問學者，才是切實不虛浮。譬如入山問路，半山遇一樵子，終是到了半山，非未上山或未見山者可比。是以象山問之，則曰既不知有德性，焉有所謂問學，斯言是矣。但一切問學，何莫非性分中求問學，正是求知有德性，二公正不必分為兩截，惟初入門者，不依問學，竟無入路，當知此是引學，非究竟學也。及其人已可引入最上乘路徑，似又不宜多所問學，以迷亂其眼目。此象山之主張也。若窮見德性，體固得矣，安可以不言乎用，而入消極，或流於斷滅。是以真致知格物者，乃在明德性之後。此時問學，才是有本有體有據有根。且此功夫，能自然而致，不勞多所紛爭討論。此是究竟正學。雖然，學無定義，教無定法，當視學人而施，先方便，次直入，或徑直入，惟見性後之養道功夫，非有二致，在人之勤惰利鈍與因緣耳。總之真學問以空心為主，平心又其次也。邵子所謂一陽初動處，萬物未生時，要在此處著眼，則德性也，學問也，一切盡在其中矣。
儒家功用，妙在一「復」字，「復」之中即含有本來義，本來是先天，復是回復到先天。眾生為後天習氣所蔽而不自覺，但人欲與天理為二事而非二物，亦正反間耳。且復與物之修復不同，物之修復有次第階段，此則無有也。一覺便歸本來，只是才覺便又忘了，所以是生熟問題，氣力問題。朱子云：「凡日用間知此一病而欲去之，即此欲去之心，便是能去之藥云。不知即此欲去之心，病已不有了也。」直截了當，更不必再立藥之過程，以啟後人多爭之漸耳。
或問宋人攝心之法，如猴子頸上帶住一箍，此是否。余曰：此守也，非攝也。以未真見性，遂以為心有逃走，是直認有心，且分逃走心與回來心，念念分別，何得清淨，為是相對而立能所故。所謂攝者，非離非即，乃毫不著意之覺知。道也者，未嘗須臾離也。既須臾不離，還怕逃走麼，只要朗朗地如明鏡照物，胡來胡現，漢來漢現，光體畢竟不動，亦莫追思妄想，計較對與不對，錯了便錯了，一刀截斷，更莫追悔。如瓶破則棄之，以後小心，更無可比擬，今不得已而比擬之曰如是。
中庸曰：博厚焉，高明焉，悠久焉，此何所指乎？心經曰：是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，此又何所指乎？
除物欲易，改氣質難，明根本為尤難，佛所謂難信之法是也。故必見性斯明道用，而除物欲改氣質，方有切實辦法。前言明道以見性者，因地下手處也。今言見性斯明道者，果地成其用也。道與性非二物也。
佛之一字，不可作死解，當作見性解。西方有釋迦佛，是西方第一見性者，東方各方若有之，亦皆佛也。惟見性之徹，無過於釋迦佛矣，故曰世尊。在釋迦佛之前，悟見性空者亦有之，只不過不敢說明，而以象意名之，曰明德，曰無聲無臭，曰至善，曰無極。而如何證到，尚未有辦法也。但其所見，或與佛不異，只欠一證，所謂東方之辟支佛是也。佛則全以辦法指示之，無非欲人見到本性光明之體，與起發幻心自在之用耳。曰：其體寂默，其相清淨，其狀無邊，其味輕安，其用恆沙，不可表，不可說，非斷滅也，此假名曰佛。
一心與一念不同，一心者，初心也，未動心前之心也，現量心也，即了了覺知而無分別之心也。一念則心動矣，故人有二心曰念。若念念中雖比量而無著無住者，亦同現量初心矣。是以念念有著即生死，念念無染是涅槃，聖凡人別只此耳。
王陽明先生知行並進之說，即理事不二之義。理者心中事也，事者心外理也。余又分知為三，曰解知、行知、證知，即交養互發，內外本末一貫之意。
又云：知識之多，適以行其惡也，聞見之博，適以肆其辯也，辭章之富，適以飾其偽也。嗚呼，可悲也已。所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日云云，何言之痛也。今若推窮其致病之因，則在學者不先從根本上明體下手，徒事達用，以致兩誤。夫體既不明，用安得達。體不明則志趣偏小，但求功利，有患得患失之心，志在利祿，則何事不可為，又何事不敢為，人欲橫流，而科學之昌，適以獵取聲利，至其極則為國際侵略殺人而已。然非知識等之誤人也。人自誤也，誤在本末倒置而舉世不以為怪，豈不哀哉。
參禪無下手處，攝心無拿把處，儒家想出個誠字來。誠則明，明則誠矣。誠而明者，由用歸體也，歸體則明而誠，是為真誠。誠斯有據，而其誠也無退轉矣，的是妙法。只是誠字又難下手，又想出個敬字來，兢兢業業以守之也。是以宋人不喜悟之說，恐蹈虛而落空也。又曰：功夫必從存養中來，非可懸空揣索。彼不知根本未明，先存養個麼，亦不過守而已，敬個什麼，敬於事進而敬於天理，亦不過守而已。言守則與不守為對，終是善惡與人天交戰。其求誠也，不其難矣。其求明也，更無把持矣。並謂誠則明，明則誠，是理解而非方法，終令人無下手處。禪家由定中參悟，儒家主靜坐，才是方法。初步先息下狂心粗氣，由此入手，先練得個誠字，至誠之極而明自顯。然有行之數十年尚無影響者，其故在有所求。有所求即有能求之我，於是人我又交戰矣，何由而得定。夫心之靈性，非可方物，守不得，放不得，偏空又不得，愚人又學不得，聰明人又要不得，一失於死執，一失於浮滑，正是有辦法而無法子辦，實實令人悶苦。但不經一番悶苦，斷斷不得光明，不真誠，不得真明也。於今之世，生活如是之難，環境如是之劣，恆心如是之難，有志如是之少，儒釋二門自然而衰落，亦因緣時會之所致也。於是不得已而思其次，但求起碼功夫，以為上乘。儒家但講理多諍，以為功夫，禪家但說口頭，而比丘能守戒規，即自命為高僧，士子能文章，即公稱為高士。眼界日低，豈不迷人眼目。雖然，陽明先生云：天理之在人心，終不可泯也。又曰：我今學佛，方知為儒。佛門自有辦法，只缺志士仁人。志士所以自度，仁人所以度人，必具度人之大願，方得以H稱志士，蓋自他不二。應先自度以度人，自度之法，莫妙於禪，而禪之難行，已如上述矣。最妙者先由密以入禪，由禪以啟用而應世。以密宗功夫，有悶苦與活潑兼具之妙，無偏空或著有之弊，於此中的可做到誠字。此法惟心中心密，然神而明之，又在其人，非無辦法也。其如人之不肯吃苦何，我是以發有志太少之歎也。
管子曰：「勿煩勿亂，和乃自成，能正能靜，然後能定，執一不失，能君萬物，是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜，內靜外敬，能反其性，性將大定。」此一段為管子一生大學問，非特開宋儒各派學說，亦為後世道家之宗。惜今之道家不能讀其書也，蓋誤解其義也。其誤解處在一字，執一不失者，此一果何所指乎？曰正。言止於一之為正。此一者，心之主也。管子曰：心之中，又有心也，心中之心，為心主，即性之本體，本體者，空淨無雜，無煩無亂，和之至也。人之初心，原本如是，因動而煩擾不安，貪瞋諸病以起。若能執一勿失，是謂守其常位。君者心也，能君萬物者，心對境一切有把持也。下言內靜外敬，則見本性相貌，故曰反性而大定。大定者，不惑不動搖也。此全是心上功夫，乃後人硬派在精氣神功夫上，以守竅守丹田為執一之唯一法門，而誤盡蒼生矣。此又誤解內靜兩字，而其弊有由來也。今略論之。古人內靜之功，守之彌篤。但靜坐者，每反覺心之紛亂。此本是靜之初步，如水之能見底者，其上清也。彼以心之紛亂無安著處，遂無形流於壓制，不知心念只有隨覺隨去不理之一法一理，或思有以制止之，皆心上加心，徒增紛亂。且此守一功夫，必靈機活潑者，庶無呆守死執之病。再加心有靜內之見，於是存於肉體之內，久久靜極，自見血氣流轉上下升沉，此時甚覺舒適，且可除病長生，而練精化氣，練氣化神之法以起，功夫深入，自可聚精成形，陽神自頂門而出，然而攝心內定之功，外敬之法，忘之久矣，轉以精氣神為道，為心，為無上妙法，彼心無把持，陽神遠出，逢得小通，不知一遇幻境，心便惑蕩或受驚嚇，即不能回入軀殼而成顛狂，此流弊何可勝道。再加築基不能自然，一涉貪得，又成阻閡，以至腹脹而死。蓋心未動前之精，是為真精無神，一動即為濁精。心著於丹田，氣即隨之，濁精固於一處，不化則脹結，不善化則漏精而死。此全是肉體上危險功夫，究於道何關，此可痛也。然原其初心，未始不想內靜求定，徒以貪得長生不死，或得小神通，誤入歧途。此所以為外道，余名為假道真修，以彼用功，實實真切，不似佛門之不究心地，專務名相，用功不自痛切，但利口辨，此為真佛假修，我當自愧之不暇，何可譏彼外道也。
精氣神本是天然流轉，自有常軌，惟嬰孩能任其自然，以彼妙在無心也。世上惟有兩種人不同，一是多疑慮而人事煩雜，斤斤計較得失恐怖之人，常將此心外馳紊亂，精氣神出於軌外，而無法統攝，是以多病惱而短命。一是外道修持，督促其心，使精氣神硬就軌道，反失去自然，遂易固凝不散，諸病有如上述。故當以嬰兒為師，每日常若無心，無心則血氣自循軌道而周天，養之厚，則用之篤銳，智慧自由定中出矣。長生之法，即在其中。今一貪取，便是因地不正，不修心而修肉體，即是不正。至於巧立多名，故示神奇，自以為謹慎從事，不知轉以害人也。彼道家天隱子有言曰：言涉奇詭，適之使人執迷，無所歸本云。旨哉此言。
道家惟龍門為正，其用氣功，概不著意。心為丹田，若存若亡。本來此法，密宗中亦有之，只剎那間暫存，旋即捨去勿守，其心自攝，其神自安，心神安則精氣固，自然無病延年。惟難在有恆而易於忘記。密法專在練心，非以練身。不知密者，每疑為與外道不異，不知有天淵之隔。密宗專有氣功一門，此此為大手印法，不輕傳授，以非有特殊根基者，每自誤以誤人也。道家取其意而不全，誤於有著，且種種附會，世人譏為迷信，非無故也。或問化一頑固人與矯正一邪僻人孰難，余曰：化頑固人難且十倍。人每不信，乃引申蒙子之說曰：古民難化，今人易化，以古民性樸，而今民性詐也。蓋樸止也，詐流也。正猶土地，詐猶水也。水可決使東西，土可決使東西乎？斯言雖因唐懿宗之昏庸而發，實是的論。佛門中上上根器者每取不羈之才，然亦必觀其人是否有福德，而福德又必視其人之天性是否渾厚。是以器小而具世智者，難以入道。
老子云：知人者智，自智者明。且問知個什麼？知即是慧照，照見人之善處，可以自慚，照見自己不善處，足以自愧。菩薩不見他過，即是心中無物。果能心中無物，更何人我善惡慚愧之可說。根本不可得，即是大明。此所謂為無為，事無事，味無味。然而終日未嘗離於為廢於事知於味也。
老子曰：「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信，自古及今，其名不去。」此一段正表無形性體之萬古恆存而永不變也。此不可以眼見，惟恍惚以心見之。此象為無形無相之象。精者，金剛不壞之體也，實實信而有據，非斷滅無物之謂也。此中具有恆沙妙用，故不可曰性體，而名曰道。以道之中，無美不備，故曰，以閱眾甫甫者，美也，如鐵之用變化萬千，無不美備。然全賴乎堅硬之性，其堅硬不可得而見也，無形象也，真精而已。
15. 心性釋義（二）
心性釋義（二）
欲見乎性，須先明心。性為心之體，心乃性之用，體用非二，皆名言耳。性無形段，常恆不變，不生不滅，非可眼見，故名實相。心為幻有，緣境而起，似有生滅，而實無生，故名幻心。心發於性，滅還於性，動不見其來，息不知其去，無所從來，亦無岩蝯L所去。言明心者，明此幻象似有去來，尚可以理解，明其為幻也。言見性者，意見其實相決有，但可自覺，無法以示人耳。實相者，非有相之相也，心息則見，如波止而湛寂之水自顯，能見性者，即同諸佛。以常見此性體，而不為外境所惑，內見所囿，超然離一切諸相矣。心無所著，則此法性周遍法界，無所不包，故名性海。此人之同具，無別聖凡，以迷悟之分，遂若為二，悟則處處之見性，雖紛亂之際，亦自了然。心即於境，無惑亂顛倒諸苦，大機大用，發乎至性，遂能無一事而不可應，無一處而不是道，無一物而可迷，無一境而不空，為超然大自在者矣。
心者，主於中而包羅萬有者也。心者土也，藏於身而可化生萬法，故名法性身。眾生心心不斷，有如無盡之鎖鍊，若心心心心心聯繫而下。是以妄念不斷，幻成生死，而有六道。然此心字，明表上無可加，見聞了了，廓然無有，是心之正者，乃名真心。宗門心性不分者，即指此寂然之心為性，不可分也。若稍加一「∕」，則變為必矣。心取於相，即成為想，心上加刃，即成為忍，心為形奴而為怒，心與心如而為恕，心心相互成為恆，心戀往昔成為惜，盡於己之為忠，閉於門之為悶，上下不安之為忐忑，千變萬化，皆心上所加，非心之正也，乃妄也，幻影也。而世人獨指此幻妄者，名之曰我心，圓覺經所謂六塵緣影為自心相，此生死顛倒之本也，亦即恆沙世界無盡眾生若干人事起滅變化之所建立也。即佛菩薩之度生弘化，亦如空華之亂起滅耳，豈有實體，然不可言斷滅也。心上雖起萬千變態，而心之本位勿移也，善無所加，惡無所損，此不可移者，亦假名曰菩提而已。菩提無相，而真實不虛，乃名實相，此不生不滅之性也。今見無所加之心，為蕩然無著之心，此無心心也，無心可心，而不動之性見矣。
化菩薩與眾生皆不能無念，眾生念念有著轉輾繫戀，不砠能有主，外被境奪，內受見惑，遇有著有，聞空執空，乃至修道之士，取道眾佛，而自生障，此未見性而沈淪之象也。佛則有心而不住於見，無念而不住於空，不獨迷不立而覺亦不立，寂然常照，虛妙圓靈，不能有念為患，亦不以無念為勝。所謂大解脫門者，不可以智知，不可以識識，又豈文字語言所可表哉。然非佛所獨具而眾生不能也。眾生不了生死，不怖生死，不於此中求出路，甘自沉沒，此大可哀也。夫眾生者，惑而已矣。因惑而立生死，枉受諸苦，不知入生死者，此幻心也，出生死者，亦此幻心也。明心者，出生死之法也，智者頓覺，見一心字，即可悟入，愚者修證，必賴法以漸進，若論根本，實無頓漸次第之別，然必痛切生死，直下薦取，起心求道，失之遠矣。
以上所談，全乎文字理解，縱使緣此頓悟，非徹也，不足恃也，外境前來，又被奪矣，是死打活參，用實功夫，以求出路。所謂死打者，打殺一切念而已，如念佛，念至無能念所念，不但妄念不起，佛念亦不立，此由念佛法證入也。如參禪，朝參暮參，參至絕無意味處，四面如銅牆鐵壁時，忽然得個消息，不經十年廿年，根不著實，到實無得時，應機突發，如夢頓覺，此由禪定法證入也。如我門之中，專修心中心密法，由六印開始而滿千座，或打七，每日六座十二小時，接連三四七，或於大月一次修九座十八小時，一日夜猛進，每年一二次，自無不證得三昧，親見實相，此由密法證入也。諸法平等，無有高下，在人不在法也，在己不在師也。所謂活參者，言於下座時念念勿忘本來，才起一見，即以金剛王寶劍斬卻，纖塵不立，則一切處，一切時，本來面目，昭然自見。如是由體起用，見佛不被佛轉，見經不被法縛，見世事不被情惑，見道理不被識迷。二法如雙輪並進，上座證體，下座起用，根本既得，習氣雖來，一覺如紅爐化雪，久久力自充足，不待闡捧茼茪w空寂，此入門之正路也。若先求有得或妄冀神通，或自甘劣小，不敢承當，或徒通文字，以為證得，妄自尊大，是生死上又加生死矣，為其因地不正，未明成佛之義。有所求則心不死，心不死則性不見，性不見則體不大而用不宏，自謀適以自誤。蓋心有所加，其體已昧，永無出頭之望。凡我同志，欲了生死者，於心地法其加之意哉。
銘曰：不是有心，不是無心。不是不見，不是不聞。了了覺知，不著見聞。蕩然無住，是名無心。心若無住，妄依何處？妄既不立，夙障自除。問心何來？因境而起。境亦不有，同屬幻影。妙用恆沙，盡是緣心。緣心息處〔注意〕，頓證無生。無生實相，非可眼見。窈窈冥冥，其中有精。證悟之者，名曰見性。是故無求，心自寧一。無心可惑，是即大定。得大定者，無動無靜。無得無失，無喜無瞋。本位不移，起應萬機。不變隨緣，即無生死。成佛要訣，如是而已。
注意：「心」，他力自力合作，逼到根塵脫開，前後際斷，於斷處，就在其間得個消息。到此地步，切勿鬆動，時時體會，到熟極時，如子母相依，又如自己姓名，永不忘失。
心密工夫，可以直不見性，望仁者將此四十句每日讀幾遍，要爛熟於胸中，久久自然觸機即發，由真實體中得大機大用矣。
三昧，三者，正也。昧者，受也。正受即為正定。
欲見乎性，須先明心。性為心之體，心乃性之用，體用非二，皆名言耳。性無形段，常恆不變，不生不滅，非可眼見，故名實相。心為幻有，緣境而起，似有生滅，而實無生，故名幻心。心發於性，滅還於性，動不見其來，息不知其去，無所從來，亦無岩蝯L所去。言明心者，明此幻象似有去來，尚可以理解，明其為幻也。言見性者，意見其實相決有，但可自覺，無法以示人耳。實相者，非有相之相也，心息則見，如波止而湛寂之水自顯，能見性者，即同諸佛。以常見此性體，而不為外境所惑，內見所囿，超然離一切諸相矣。心無所著，則此法性周遍法界，無所不包，故名性海。此人之同具，無別聖凡，以迷悟之分，遂若為二，悟則處處之見性，雖紛亂之際，亦自了然。心即於境，無惑亂顛倒諸苦，大機大用，發乎至性，遂能無一事而不可應，無一處而不是道，無一物而可迷，無一境而不空，為超然大自在者矣。
心者，主於中而包羅萬有者也。心者土也，藏於身而可化生萬法，故名法性身。眾生心心不斷，有如無盡之鎖鍊，若心心心心心聯繫而下。是以妄念不斷，幻成生死，而有六道。然此心字，明表上無可加，見聞了了，廓然無有，是心之正者，乃名真心。宗門心性不分者，即指此寂然之心為性，不可分也。若稍加一「∕」，則變為必矣。心取於相，即成為想，心上加刃，即成為忍，心為形奴而為怒，心與心如而為恕，心心相互成為恆，心戀往昔成為惜，盡於己之為忠，閉於門之為悶，上下不安之為忐忑，千變萬化，皆心上所加，非心之正也，乃妄也，幻影也。而世人獨指此幻妄者，名之曰我心，圓覺經所謂六塵緣影為自心相，此生死顛倒之本也，亦即恆沙世界無盡眾生若干人事起滅變化之所建立也。即佛菩薩之度生弘化，亦如空華之亂起滅耳，豈有實體，然不可言斷滅也。心上雖起萬千變態，而心之本位勿移也，善無所加，惡無所損，此不可移者，亦假名曰菩提而已。菩提無相，而真實不虛，乃名實相，此不生不滅之性也。今見無所加之心，為蕩然無著之心，此無心心也，無心可心，而不動之性見矣。
化菩薩與眾生皆不能無念，眾生念念有著轉輾繫戀，不砠能有主，外被境奪，內受見惑，遇有著有，聞空執空，乃至修道之士，取道眾佛，而自生障，此未見性而沈淪之象也。佛則有心而不住於見，無念而不住於空，不獨迷不立而覺亦不立，寂然常照，虛妙圓靈，不能有念為患，亦不以無念為勝。所謂大解脫門者，不可以智知，不可以識識，又豈文字語言所可表哉。然非佛所獨具而眾生不能也。眾生不了生死，不怖生死，不於此中求出路，甘自沉沒，此大可哀也。夫眾生者，惑而已矣。因惑而立生死，枉受諸苦，不知入生死者，此幻心也，出生死者，亦此幻心也。明心者，出生死之法也，智者頓覺，見一心字，即可悟入，愚者修證，必賴法以漸進，若論根本，實無頓漸次第之別，然必痛切生死，直下薦取，起心求道，失之遠矣。
以上所談，全乎文字理解，縱使緣此頓悟，非徹也，不足恃也，外境前來，又被奪矣，是死打活參，用實功夫，以求出路。所謂死打者，打殺一切念而已，如念佛，念至無能念所念，不但妄念不起，佛念亦不立，此由念佛法證入也。如參禪，朝參暮參，參至絕無意味處，四面如銅牆鐵壁時，忽然得個消息，不經十年廿年，根不著實，到實無得時，應機突發，如夢頓覺，此由禪定法證入也。如我門之中，專修心中心密法，由六印開始而滿千座，或打七，每日六座十二小時，接連三四七，或於大月一次修九座十八小時，一日夜猛進，每年一二次，自無不證得三昧，親見實相，此由密法證入也。諸法平等，無有高下，在人不在法也，在己不在師也。所謂活參者，言於下座時念念勿忘本來，才起一見，即以金剛王寶劍斬卻，纖塵不立，則一切處，一切時，本來面目，昭然自見。如是由體起用，見佛不被佛轉，見經不被法縛，見世事不被情惑，見道理不被識迷。二法如雙輪並進，上座證體，下座起用，根本既得，習氣雖來，一覺如紅爐化雪，久久力自充足，不待闡捧茼茪w空寂，此入門之正路也。若先求有得或妄冀神通，或自甘劣小，不敢承當，或徒通文字，以為證得，妄自尊大，是生死上又加生死矣，為其因地不正，未明成佛之義。有所求則心不死，心不死則性不見，性不見則體不大而用不宏，自謀適以自誤。蓋心有所加，其體已昧，永無出頭之望。凡我同志，欲了生死者，於心地法其加之意哉。
銘曰：不是有心，不是無心。不是不見，不是不聞。了了覺知，不著見聞。蕩然無住，是名無心。心若無住，妄依何處？妄既不立，夙障自除。問心何來？因境而起。境亦不有，同屬幻影。妙用恆沙，盡是緣心。緣心息處〔注意〕，頓證無生。無生實相，非可眼見。窈窈冥冥，其中有精。證悟之者，名曰見性。是故無求，心自寧一。無心可惑，是即大定。得大定者，無動無靜。無得無失，無喜無瞋。本位不移，起應萬機。不變隨緣，即無生死。成佛要訣，如是而已。
注意：「心」，他力自力合作，逼到根塵脫開，前後際斷，於斷處，就在其間得個消息。到此地步，切勿鬆動，時時體會，到熟極時，如子母相依，又如自己姓名，永不忘失。
心密工夫，可以直不見性，望仁者將此四十句每日讀幾遍，要爛熟於胸中，久久自然觸機即發，由真實體中得大機大用矣。
三昧，三者，正也。昧者，受也。正受即為正定。
16. 病中三議
病中三議
(一) 心
心，古往今來，無量眾生，總不識心是何物，更不知自性，又把意識作用，自以為心。不知一顆明珠，光照一切，只見青黃赤白，自以為心，忘了珠子，致意識總在相對中。盡人事是非苦樂成敗，都是懸空造作，由幻想幻成事實，而有六道受諸幻苦，互相競爭，以幻睹為勝，而結果不可收拾，斯使眾生最初之苦因也。故佛要眾生知苦樂法，人人有自心。人人不見，但自心是實相，無相可見，石可見，世人之寶珠，被五光所迷，皆不說自珠，非無珠也。實相無相，何以說實？不知生滅皆幻，不生滅者實，而實亦假名。佛與眾生，相差只這一點。菩薩能實知自心而不如，佛則圓融廣大，故知自心，已可超凡，實知自心，是可見性。至如實知自心時，乃謂徹底見性，與佛不二。雖具凡夫身，不得名謂凡夫。而識見未除，非不凡夫。故下手功夫，必以明心見性為根本。此生雖不能徹了，但因地正，佛中心已具，雖在三界中，必有出頭之一日也。欲見明珠，莫著五色光中，要知自心，莫被心意識瞞，你且放心意識看，左看右看是什麼，但著毫釐是非，轉又不見。經云：若人要知佛境界，當淨其意如虛空，現成寶貝，信手拈來，而不敢取，顧世世為下賤眾生，沉淪苦海，豈不可悲可憫。
(二) 用功不要浮
用功千萬不要浮，要腳踏實地，且要踏地皮三尺。現學佛人，都是浮光掠影，不知於最淺處下手。慈悲喜捨，捨字最難，但不空則不能捨，布施金銀財寶，是下施，布施一切道理，是中施。見境不惑，一道清平，是上施。不落法界量，是最上施。施之無可再施，是真無我。圓明廣大的性光，即在眼前，並無少缺。世上的一切建立，不外三量：一比量，二非量，三現量。其實，實相之中，無量可言，少量即著，故法界性亡矣。法界性，是原來的本位，如水無波，六根才動， 即被雲蔽，如水起波，心光不見，故必須用一番苦功。念念打盡心意識，而心意識又如何能斷，只把人生最主要生死大事放在眼前，如父母看護孩子的病，刻不放鬆，其餘的事就鬆了，方有著力處。及至見性成熟，能所雙忘，母子俱傷。並此法見亦無所著，是名法雲地菩薩，超然一切，圓明廣大，無內外也。捨的功德，不可思議。凡肯捨人，下布施可以少病苦，全生命。中布施，有大丈夫作為。大布施，成佛作祖，當下布施，心空及第。所謂謂彈指圓成百萬門，大丈夫意氣如王，能承當得。金剛經所謂荷擔如來無上菩提，即斯人也。寫至此，你就去參，如何叫成佛，即你答覆一百，亦不對的，還是捨吧。
(三) 灌頂
一、 攝授灌頂，功夫最高，不見性人，不能傳人，無形相，無形狀，以平等大悲為主，自心不空，難以觀對方的機。
二、 結緣灌頂，以當機為第一，難在兩相湊拍，是否我與人信緣相合。隨機引導，或順或逆，但必和顏悅色。總而言之，一切法門以自心空為本位，大悲為方便，心空可以包攝授，大悲可以方便圓融，還當步步小心，勿好高騖遠，不可希望其太大，亦不可輕其愚笨而不接受。聰明人往往修至半途中止，切不可輕許，誤其終生。其餘法門，難以引入，在自己的經驗多，觀機要熟，踏穩步而飛空，巧妙難言之矣。
三、 說法灌頂，隨緣而轉。
四、 授法灌頂，密宗重威儀，隆重一切儀規，供養護法，最要緊一切依本法，不可以他法參加。所以，重莊嚴威儀。
五、 傳法灌頂，先要撮去對方的病，德行如何，福澤如何，年齡如何（必須過三十六歲方可為師）。方言如何，威儀如何，相貌如何，六根不可不全，一一要顧到，考驗其心得，是否不至耽誤他人，還要其虛心接受，打死名心，不受名聞利養，不要有驕慢心。因其地位超出人天師表，不可忽也。又密宗傳法灌頂以人福澤為主，是否能承受，往往中途而病，要時時注意。
(一) 心
心，古往今來，無量眾生，總不識心是何物，更不知自性，又把意識作用，自以為心。不知一顆明珠，光照一切，只見青黃赤白，自以為心，忘了珠子，致意識總在相對中。盡人事是非苦樂成敗，都是懸空造作，由幻想幻成事實，而有六道受諸幻苦，互相競爭，以幻睹為勝，而結果不可收拾，斯使眾生最初之苦因也。故佛要眾生知苦樂法，人人有自心。人人不見，但自心是實相，無相可見，石可見，世人之寶珠，被五光所迷，皆不說自珠，非無珠也。實相無相，何以說實？不知生滅皆幻，不生滅者實，而實亦假名。佛與眾生，相差只這一點。菩薩能實知自心而不如，佛則圓融廣大，故知自心，已可超凡，實知自心，是可見性。至如實知自心時，乃謂徹底見性，與佛不二。雖具凡夫身，不得名謂凡夫。而識見未除，非不凡夫。故下手功夫，必以明心見性為根本。此生雖不能徹了，但因地正，佛中心已具，雖在三界中，必有出頭之一日也。欲見明珠，莫著五色光中，要知自心，莫被心意識瞞，你且放心意識看，左看右看是什麼，但著毫釐是非，轉又不見。經云：若人要知佛境界，當淨其意如虛空，現成寶貝，信手拈來，而不敢取，顧世世為下賤眾生，沉淪苦海，豈不可悲可憫。
(二) 用功不要浮
用功千萬不要浮，要腳踏實地，且要踏地皮三尺。現學佛人，都是浮光掠影，不知於最淺處下手。慈悲喜捨，捨字最難，但不空則不能捨，布施金銀財寶，是下施，布施一切道理，是中施。見境不惑，一道清平，是上施。不落法界量，是最上施。施之無可再施，是真無我。圓明廣大的性光，即在眼前，並無少缺。世上的一切建立，不外三量：一比量，二非量，三現量。其實，實相之中，無量可言，少量即著，故法界性亡矣。法界性，是原來的本位，如水無波，六根才動， 即被雲蔽，如水起波，心光不見，故必須用一番苦功。念念打盡心意識，而心意識又如何能斷，只把人生最主要生死大事放在眼前，如父母看護孩子的病，刻不放鬆，其餘的事就鬆了，方有著力處。及至見性成熟，能所雙忘，母子俱傷。並此法見亦無所著，是名法雲地菩薩，超然一切，圓明廣大，無內外也。捨的功德，不可思議。凡肯捨人，下布施可以少病苦，全生命。中布施，有大丈夫作為。大布施，成佛作祖，當下布施，心空及第。所謂謂彈指圓成百萬門，大丈夫意氣如王，能承當得。金剛經所謂荷擔如來無上菩提，即斯人也。寫至此，你就去參，如何叫成佛，即你答覆一百，亦不對的，還是捨吧。
(三) 灌頂
一、 攝授灌頂，功夫最高，不見性人，不能傳人，無形相，無形狀，以平等大悲為主，自心不空，難以觀對方的機。
二、 結緣灌頂，以當機為第一，難在兩相湊拍，是否我與人信緣相合。隨機引導，或順或逆，但必和顏悅色。總而言之，一切法門以自心空為本位，大悲為方便，心空可以包攝授，大悲可以方便圓融，還當步步小心，勿好高騖遠，不可希望其太大，亦不可輕其愚笨而不接受。聰明人往往修至半途中止，切不可輕許，誤其終生。其餘法門，難以引入，在自己的經驗多，觀機要熟，踏穩步而飛空，巧妙難言之矣。
三、 說法灌頂，隨緣而轉。
四、 授法灌頂，密宗重威儀，隆重一切儀規，供養護法，最要緊一切依本法，不可以他法參加。所以，重莊嚴威儀。
五、 傳法灌頂，先要撮去對方的病，德行如何，福澤如何，年齡如何（必須過三十六歲方可為師）。方言如何，威儀如何，相貌如何，六根不可不全，一一要顧到，考驗其心得，是否不至耽誤他人，還要其虛心接受，打死名心，不受名聞利養，不要有驕慢心。因其地位超出人天師表，不可忽也。又密宗傳法灌頂以人福澤為主，是否能承受，往往中途而病，要時時注意。
17. 如何了生死
如何了生死
甲、 生死義
孔子曰：未知生，焉知死。死生之義大矣哉。世人莫不樂生而畏死，但不先明生，何以能知死。生死本屬一事，有生方有死，了生即了死，了生死即無怖畏，人生最大之苦根始斷。
要了生死，先得明什麼是生，什麼是死。生是個相續之相，何謂相續呢？是繼續相生，不是憑空而有。譬如一樹生子，子再生樹，父以傳子，子以傳孫。一不自生，二不他生，三也不能說是共生，說是共生，究竟誰是個主呢？四無因不生。生是個虛誑幻化的法，因此死也是幻化的法。就是我這個幻的生相，正在時時敗壞，敗壞到不可收拾，不可維持時，假名曰死。所以不自死，不他死，不共死，不無因死。死是個敗壞相，一生一死，如夢的幻起幻滅，暫時像真，畢竟是假。是以學佛的人，不承認有生死，只等於空華觀而已。
生死兩個字，平常人總當作肉身的一生一滅是生死，不知一個念頭的起一滅也是生死。一件事情的一來一去也是生死。本來人的來生，原因一念而起，死時也因緣盡而滅，到精氣神不能維持時，一念放下，即脫然而去。所以一生一死，全憑這一念的主宰，幻心的一起一滅而已。
生死是輪轉無極。經云：生生死死，如旋火輪，均屬眾生惑業所感。凡人生之初，因愛根所起，與父母之愛根緣會而成。經云：因淫慾而正性命，是以愛偏於父者為女，偏於母者為男。凡父母識神慈祥明達者，每生明慧之子。昏惡邪迷者，每生陋劣之兒。以會合者，氣味有清濁，志趣有高下，無不與相應合，自然而致，未有種因惡而得果善者也。惡人常存惡念，是以子孫亦多惡劣，以種子劣也。然亦有時而種善因，得善果矣。善人亦有時而得惡子，則有三種原因，一由於神志一時之迷醉，生兒亦無良善；二因夙世孽債未償；三因平時教育之不良，故亦無良好子女，社會蒙其害，此即是造業，業又有善惡之分也。
人死是報盡怛化，梵語名曰由陀，以壽命盡，暖氣散，識神離。此三法齊集，遂成為死。壽命者，初生時之願力也。以生時無不乘願而來，願力堅者，種因厚而秉氣長，故多壽。然中途喪促，亦可短命。使地水風火四大之不調，暖氣由減而微，由聚而散，於是心失其主，識神不能會合，離肉體而去，遂成為死。
生死本有二，一曰分段生死，言生死來去，有肉體分段、相續敗壞諸相。二曰變易生死，即意念心境之變易，無形體之代謝，無壽期之長，乃迷悟之遷移，無漏之業果，阿羅漢以上之生死也。佛菩薩有二身，一曰法身，證於理體者也。二曰生身，為濟度眾生。故入生死，託父母胎生，以神通力一時化現之肉身，是曰生。身同於分段，而與凡夫異者，彼則業力情牽，此則神通遊戲，彼則被動此則主動而已，故又名曰應化生。
由生達死，不離乎生住異滅四相，生為緣成，住為暫住，異為壞變，滅為死亡，亦一切有為法之四相也。
生死之六道輪迴，出三界，往生西方，雖有分段變易之分，但卻同屬幻心之流轉。以生於娑婆者固幻，即往於西方者亦幻也。惟來生娑婆者，為糊塗渾入，不知其幻而幻化。往生佛土者，為自在願生，明知其幻而修真，一在未明心以前，一在初見性而後，一在亂時，一在定後，一為被動無主，一為有主願強，一為未斷慾愛，一為已斷慾愛。然慕西方亦愛也，惟法愛而非慾愛耳。慾愛不淨，不離六道。法愛不淨，不證菩提以法愛不淨故，遂有九品邊地之分。變易生死尚在，不可名了。以了生死者，大覺成佛也。故世間慾愛未淨，斷不能生西入成就門也。何也？以根本智未得，八識未轉為大圓鏡智也。
生與死如影隨形，不出十二因緣法。無明是父，愛是母，成就這個惑業，苦到老為止，再由老死轉十二因緣，因緣無盡，生死無盡，苦亦無盡。但如何而知入生死，又如何而能了生死，曰覺。又如何而成覺，曰開般若慧。又如何而開般若，曰修。又修至如何而為究竟，曰明心。以出入生死者，未明此幻心者耳。
乙、無生義
生間一切，本無自性。無自性者，無定義，無主體，無獨立性也。譬如花木之生成，種子、土地、灌溉、人工、陽光，不與會合則不生，離友，離一即不成。果誰為其獨立自生，又何物而可單指為花木乎？物物同然，人生亦然。生不可名為有生，死亦不得名為有死，以皆緣會也。其生焉，有父無母，有母無父，有父母而無我，皆不可也。其死也，有身無病，有身病而不致死，皆不可也。以畢竟無生，故畢竟無死，以相續相固幻，敗壞相亦幻也。是謂本不生滅，即名無生。
幻心之起焉，依於境，境亡則心空。境亡而幻心仍在者，乃幻心虛構，憑空攀緣過去幻境耳。然則幻心之生，不由他生，不由自生，生不知其生處，是名無生。
幻心之滅焉，因前境消亡而滅，因意念流轉而滅。如正思兄時，幻心中有一兄在也。忽又念友。幻心中轉而為友矣。於念友時，兄之幻心已滅。則又滅向何處去耶？去必有方，往必有所，不可得也。然則幻心之滅，不由他滅，不由自滅，滅不見其滅處，是名不滅，以不生故不滅，此名無生，又名無生法忍。
人之幻軀，隨心而轉，幻心為主，主人尚屬是幻，附於幻者，則更幻矣。是以無形之幻心生死固不可得，即有形之幻軀生死亦不可得也。
幻心幻身，兩不可得，但不廢有，以不廢有，故假立生死。然凡夫執幻為真，執空為有，以為定有生死，遂認幻生滅之幻心幻軀為實有，反認常恆不變之真性為虛無矣。此無他，執見聞為實，逐境流轉，入生死而不覺，無智慧以轉之也。世尊從三昧起，廣度群品四十九年，正為此耳。故世人欲了無生義，非親證不可，非文字片言所可解悟也。
丙、 不死義
上既言無生，則不應再言有死矣。以幻軀有生滅相，假言為死。究其本體性如來藏，則絕無生死也。所言變易者，亦方便說耳。今姑離如來藏而獨言幻軀之生滅，發明幻軀之生相相，無不由幻心而建立，則不死之義出焉。
人之取有幻軀者，如電燈之有燈泡。滅者，燈泡滅也，非電滅也。易新燈泡而又明，非燈泡明也，電本存在而復明也。是以燈泡可以常壞，常易，電則終無壞滅。此亦姑以為喻耳，以電亦生滅也。而此如來藏性，則生生世世，永永存在。人死而認為斷滅者，此最下劣之見，無因果，無是非，成為邊見，斷滅見，消極者可以自殺，並廢人事。若可以不愛身者，即可以不愛人，將無所不為矣。下劣者，可以放膽為非，落得做小人，貽害社會，放縱顛倒，使善人無為善人之機，尚復成何世界。此即是最大迷信，人類所不齒也。
凡人初死，靈性常有動作，或使人怖，或使人怪。其實無足怖怪，以此為中陰生，即魂之飄蕩未定者也。此魂隨緣而往，遇緣而會，遂入輪迴。此入輪迴之物，即屬不滅不死者。
不滅不死，即屬靈臺智性。則我死者為何物乎？我之幻軀正如衣之附體耳，衣可蔽舊也，以其變也。凡物由成而壞，由生而滅，必經過若干次之變壞。其終不變者，即始終不變者，即始終不滅者也。即如我之智性，三歲嘗味，知為甘為酸，老至八九十歲，此味性仍無老變也。見色聞聲亦然。又人如四肢有疾而割除，肢體可殘，智性終不缺也。初生之兒，三四歲即能回憶往事，夙世所讀之書不忘，此又不滅不死之明證也。人之幻軀，實不如一像片之壽，以我五十之年，求四十三十時之我，不可得也。甚至求如昨日之我，亦不可得也。而我少年時之像，依然仍在。則我之幻軀，又不如幻像之壽矣。我幻軀之不足恃焉如是，則人死不必悲，只我目前虛度之光陰，不及時求學，以明白心之究竟，碌碌一世，為可悲耳。
丁、了義分
了有二義，一曰了解之了，屬於理者。二曰了脫之了，屬於事者。理事不二，一了則百了也。
了解云者，先了解生死是假名，根本不可得。明了上述諸義，則自然無貪戀執著心。而人生最難解決之問題，及最恐怖之死亡，從此徹了，豈不大快。然明理而不達事，仍屬無益，故以了脫生死為上。
了脫云者，由修行而實證，證知生死不可得，方是真了生死。茲分別說明如下：
了生死者，非無生死也。二乘以不入六道輪轉生死為究竟，而不知非究竟也。生死如人之幻來幻去，凡夫為情見所牽，流浪生死海中，不能自拔，故必脫離。二乘遠離此海，死於有餘涅槃，自喜清淨，不起作為，不度眾生，焦芽敗種，淪於斷滅，是又一生死海，同一不了也。
菩薩不慕極樂，不厭娑婆，大悲心切，故入生死，心不為情見所拘，雖入而不染，狀似不了而實了也，此真了生死者。
我人首當決定者，在了知生死乃屬幻心之流轉，以覺此幻心者為解脫，不覺者為生死。不覺求覺，是以要修，修到覺，即成菩薩，再進一步，覺亦是幻心流轉，故覺亦是生死，心也。覺亦不可得，是名大覺。修到大覺，故了生死者，非離娑婆，往西方，即名了也。乃不受情見所縛，娑婆西方，來去無礙，斯是真了。西方是大學部，往生彼土，仍當學習，學習至明心見性，華開見佛，徹了上述諸義，然後了生死耳。
要了生死，還從生死中了，解脫一切煩惱習氣，還從習氣上下，躲避壓制，終屬無益，必焉初明心要，然後可與習氣奮鬥，越在苦難中求得，越靠得住。山林苦修百年，不如煩惱中一覺，如真實地修練，則在娑婆一世，勝在彼天上，或佛土過十世也。經云：此土菩薩，於諸眾生，大悲堅固，一世饒益眾生，多於彼國百千劫行。但此專指初發明道之士，可與習俗奮鬥者言。若造業之眾生根本未明，亦欲如是，則從井救人，還以自殺。口唱了生死，反使生死堅固。是以往西方，比較穩妥方便，乃眾生復執於方便二字，引起貪得，以為生西容易，終無成就，至可痛已。
往生西方，原是了生死之初步。但如何而可往，亦必經堅強願力，除去粗分愛見。其見。其細分愛見，則以大悲願力及佛力接引當之，兩面借力，勉強成就，萬無不費氣力，臨終助念，即可往生者也。
總之，智慧力量高一分，離生死遠一分。但不先明此義，力量終無由出發。之所言者，乃助諸仁初步功夫耳。
一、 先明心地，如實知自心相貌，徹了生死之所以然。
二、 力與情見奮鬥，解除一切往生前之障礙。凡我之一言一動，與覺背者，皆不能往生也。
三、 時時善知識為友，而修持正法。正法者，即其人當機之法也。但依密部修，尤當注重第一條，以非此不能明心耳。
四、 得以下死戊部所言各種緣助，則往生庶有一二分把握矣。又凡人所不自知者有七，一、何時入夢。二、何時醉。三、何時迷忘。四、何時誤入歧途。五、何時動心。六、何時死。七、何時入胎。其原因總由不覺。以不覺故，入生死而不自知。人果欲了生死者，其先求覺哉。
戊、 死之狀況
一、 死有六類：(一) 壽終死。千萬人中，未必得一。以通身無病，如花之萎而無傷者，方名壽終。(二) 福盡死。即報滿也，類多平時享受過奢，貧苦而歿者。(三) 枉死。非時死及不平等死之類。(四) 善心死。死時有善念生者，掛礙少者，及臨終得正念者。(五) 不善心死。起瞋恨心，顛倒發狂，或痛苦屬之。(六) 無記心死。如突然虛脫，初不自知其病而其死也。
二、 不定枉死有九種，謂係自造，非定業也。(一) 過量食。(二) 誤食。(三) 不習風俗水土。(四) 病後復病。(五) 強制大小便。(六) 不持戒。(七) 近惡友。(八) 可避不避，如遇奔馬瘋犬醉人等。(九) 非時行，如夜行等遇險道。更有九種：(一) 得病無醫或無藥。(二)國法誅滅。(三) 精靈奪氣。(四) 火焚。(五) 水溺。(六) 惡獸害。(七) 墮山崖。(八) 毒蠱咒詛。(九) 飢渴所困。
三、 死時過程，先由地壞，次入水敗，再次火滅，再次風散，略述如後。此非臆造，乃廿載前修藏密時得師傳者，謹供諸同參焉。
(一) 凡有修持人，必預有感覺，或夢失其首，或夢倒騎驢馬，或諸惡夢，自有所感。或有病時，心忽散蕩失寄，或忽見佛菩薩示像，或夢他世界招致，又或病時自覺不支，乃以兩手掩兩耳，一開一合，耳無翁隆聲者，亦不久離世之兆也。但多疑之人，聞余所說，時存幻想，因而成夢，則非死兆。因此自誤，非余之咎也。慎之慎之。
(二) 垂死時四大分離，有內相外相之表現。子、地滅入水時。(外相) 四肢笨重如山，舌捲口鈍，千言萬語不能說。(內相) 如波隨風動，飄忽無定，又如草受風之狀。丑、水滅入火時。(外相)舌尖乾燥。喉口生煙，兩顴發赤。(內相) 如火中之煙。寅、火滅入風時。(外相) 四肢漸冷，身感無力。(內相)如燈光一豆，飄來飄去。卯、風滅入心時。(外相) 呼吸有出無入。(內相) 如一燈稍有微光，定而不動。辰、修心人至此時，則見此燈，變成月輪，無始業種，皆悉現前，是名為見，見即是業力，如平時明修持已見性人，即能以慧照力，隨照隨空，自轉月輪成日輪，紅光洞明（又即回光反照之時）。更再慧照其空，則剎那之間，此光明變成黑暗，是名曰滅。滅之既久（此時即離此接彼之時）。漸漸曙光發生，如天甫明，漸如日出，漸如中天正午，光明大開矣。此指剎那即生天或其他佛土者。其有不修行者，每屆命終時，由風入心之微光，無有變月輪之主宰，遂隨業力以漂流，生死遂無了期也。已、按明心見性者，臨終於風滅入心時，即如神遊世界，了無掛礙，不必再有此過程。總之一切是幻，切勿再求前述各境，萬一不能，反增疑惑，則受害矣。一切境現前，無論善惡，都知是幻，即佛來接引，亦極平淡，視為當然，一有貪得，即起魔見，以貪得即頓生熱惱，非清涼地也。
四、 真靈出離時，約為六處：
(一) 暖氣頂出者，無中陰生，成聖者也。但必有他瑞相為輔，如異香，或坐化，或談笑而逝，能說法而逝者，必定成聖也，否則不敢必定。
(二) 由眼出者，其光倍增，或死後第二日瞳人勿散，此無中陰生，升天者也。但必有異香，否則亦只生人道之高者耳。
(三) 由心出者入人道，愛慾未斷也，有中陰但時甚短，至多七七日，或百日，得助力即可超生。
(四) 由腹出者人鬼趣，有中陰，若神氣凶暴而昂然者，入魔道。
(五) 由膝蓋出者入旁生，此必死時不安定而翻動，或先現花報如鳥獸嗚，此平時殺報重者如之。
(六) 由腳心及下部出者入地獄，但必形狀怖惡，或口鼻流血而有穢氣，此無中陰頓然全身冷硬者是。
(七) 死時顏色可別。【一】 鮮花色者天相。【二】 和善色者人相。【三】 黃色帶苦者鬼相。【四】 青色而形歪者畜生相。【五】青色而凶惡相者魔相。【六】黑色而穢臭流血者地獄相。總之死時主張，全在平時有力，一曰心空，二曰無怖，三曰歡喜，如官之升任，要歡喜，勿悲哀。今以老朽之軀，易一新而壯者，豈不甚妙。況去來無礙，本無痛苦。所苦者，一時之情見耳。此對治法也。人到臨死時，第一正念，但求解脫，勿生貪戀。惟四大散時，氣不免要亂，當用全力，聚氣於丹田，將我心氣集成一點如光，白色，此即定力。然後用力吸引而上，上至於心，全力即在心，心再提上，過喉，直升於頂門，全力在頂只許直上，不許退下。自下上到頂時，一路吸若有聲，則頂門自開，我之元神，廓然遍滿法界，無復有身，無復有心，一切罪障業障，當然消滅。此時更無能死所死，能生所生，並無佛，並無接引，盡虛空即是我，我即是佛，如太虛點云，自在無礙，到一切身苦斷，不覺離娑婆而極樂矣。此是最簡最密之法，非修心中心法，不能有此攝引力也。行者當知，此乃定力未足之人，臨死時之方便法，其定力充足者，不必費此事也。以此尚是笨法，一時借用，不是究竟。至於平時，萬萬不可戲弄，小則大病，大則即死。倘輕試之，反感痛苦而陷疑謗，則成為罪人矣，非余之咎也。惟修行人可知其法。備於臨時，已決定知自己之死時，方可用耳。又自己之死，功深者，早半年自知，否則半月，可提早打主意，準備新官到任去可也。再此節亦勿輕為人道，恐外道轉以誤人也，自己受地獄之報，至囑至囑。
已、臨死求度
一、 臨死時，以助其正念為主，但切勿使之生厭，如大聲念佛，自朝至夕，反使生厭，亦少益也。必借用各法為輔。
二、 察其平日之功行與事業，及各種習性，隨機說法開導之。
三、 察其根器何者為利，凡病腎者，目先失明，耳先失聰，由鼻根助之，使聞特種香味，引其皈佛之念。
四、 察其平日最戀者何人何事，一一說法解除之，以斷其愛念。
五、 令左右切勿悲泣。
六、 說法時第一帶笑容，若無事然，而說法宜簡要切實。
七、 提起其生前種種功德，許其必生善道，引起其歡喜心。
八、 於緊急時，特要注意各點如下，切勿先自著慌。(一) 令本人注意眉目間，指示曰： 由此處上升，必生極樂。必再三告之。此法同善社平日時時用之，故成病，不知只可用於一時，此時正要用也，如修行人可急告以前法。(二) 告曰： 爾聞我佛聲咒聲時，佛光即至，當可見佛，可隨光而去。咒用大悲心咒，或大悲咒、光明咒、吹耳往生咒，及本人平日信仰菩薩之咒，及彌陀聖號。又再念咒時，施法人心念決其必定速去，則彼解脫亦速，以仗咒力也。(三) 告曰： 爾夙世一切罪業，皆全消矣。非爾之力也，神咒之力也。此用以堅其信心。(四) 有舍利者，供入其口，但必斷飲食後，切勿早供。(五) 焚微妙之香，能勿使本人見更妙，又香不可太濃厚。(六) 室內宜寂靜，如本人惡見之人，此時切勿令見。(七) 察其有坐起意，則徐徐扶起，切勿早著送終認，以傷其神。(八) 同聲徐持佛號，切勿大聲，以和緩為貴，哭聲念者尤忌，不如勿念也。如能輕輕擊磬，鍠然之音，可以使之皈佛，而善心起也。又聲不可太宏大。
九、 死後切勿翻動。如坐化者不能持久，則必二十分鐘後，徐徐再放下（此指在家居士言）。惟頸後必墊高，使極舒適。
十、 令家人必七小時後，方出哭泣聲。
十一、 宜早殮，宜儉素，先用陀羅經覆其面，以光明咒為上。
十二、 死後如有玉柱下垂時，不必擦去，可用熱手巾蓋之，使之縮上，其形如涕而白，兩鼻齊出，此生前修道功者有之。然亦有夙世修者，吾九兒小龍，四歲而歿，玉柱雙垂，香滿於室，此生天之證，未足奇也。臨死總以神志清、掛礙斷為第一。蓋如此解鮵，縱不生西，亦決不入惡道，再遇因緣，定可上升天道也。略說生死義竟。
甲、 生死義
孔子曰：未知生，焉知死。死生之義大矣哉。世人莫不樂生而畏死，但不先明生，何以能知死。生死本屬一事，有生方有死，了生即了死，了生死即無怖畏，人生最大之苦根始斷。
要了生死，先得明什麼是生，什麼是死。生是個相續之相，何謂相續呢？是繼續相生，不是憑空而有。譬如一樹生子，子再生樹，父以傳子，子以傳孫。一不自生，二不他生，三也不能說是共生，說是共生，究竟誰是個主呢？四無因不生。生是個虛誑幻化的法，因此死也是幻化的法。就是我這個幻的生相，正在時時敗壞，敗壞到不可收拾，不可維持時，假名曰死。所以不自死，不他死，不共死，不無因死。死是個敗壞相，一生一死，如夢的幻起幻滅，暫時像真，畢竟是假。是以學佛的人，不承認有生死，只等於空華觀而已。
生死兩個字，平常人總當作肉身的一生一滅是生死，不知一個念頭的起一滅也是生死。一件事情的一來一去也是生死。本來人的來生，原因一念而起，死時也因緣盡而滅，到精氣神不能維持時，一念放下，即脫然而去。所以一生一死，全憑這一念的主宰，幻心的一起一滅而已。
生死是輪轉無極。經云：生生死死，如旋火輪，均屬眾生惑業所感。凡人生之初，因愛根所起，與父母之愛根緣會而成。經云：因淫慾而正性命，是以愛偏於父者為女，偏於母者為男。凡父母識神慈祥明達者，每生明慧之子。昏惡邪迷者，每生陋劣之兒。以會合者，氣味有清濁，志趣有高下，無不與相應合，自然而致，未有種因惡而得果善者也。惡人常存惡念，是以子孫亦多惡劣，以種子劣也。然亦有時而種善因，得善果矣。善人亦有時而得惡子，則有三種原因，一由於神志一時之迷醉，生兒亦無良善；二因夙世孽債未償；三因平時教育之不良，故亦無良好子女，社會蒙其害，此即是造業，業又有善惡之分也。
人死是報盡怛化，梵語名曰由陀，以壽命盡，暖氣散，識神離。此三法齊集，遂成為死。壽命者，初生時之願力也。以生時無不乘願而來，願力堅者，種因厚而秉氣長，故多壽。然中途喪促，亦可短命。使地水風火四大之不調，暖氣由減而微，由聚而散，於是心失其主，識神不能會合，離肉體而去，遂成為死。
生死本有二，一曰分段生死，言生死來去，有肉體分段、相續敗壞諸相。二曰變易生死，即意念心境之變易，無形體之代謝，無壽期之長，乃迷悟之遷移，無漏之業果，阿羅漢以上之生死也。佛菩薩有二身，一曰法身，證於理體者也。二曰生身，為濟度眾生。故入生死，託父母胎生，以神通力一時化現之肉身，是曰生。身同於分段，而與凡夫異者，彼則業力情牽，此則神通遊戲，彼則被動此則主動而已，故又名曰應化生。
由生達死，不離乎生住異滅四相，生為緣成，住為暫住，異為壞變，滅為死亡，亦一切有為法之四相也。
生死之六道輪迴，出三界，往生西方，雖有分段變易之分，但卻同屬幻心之流轉。以生於娑婆者固幻，即往於西方者亦幻也。惟來生娑婆者，為糊塗渾入，不知其幻而幻化。往生佛土者，為自在願生，明知其幻而修真，一在未明心以前，一在初見性而後，一在亂時，一在定後，一為被動無主，一為有主願強，一為未斷慾愛，一為已斷慾愛。然慕西方亦愛也，惟法愛而非慾愛耳。慾愛不淨，不離六道。法愛不淨，不證菩提以法愛不淨故，遂有九品邊地之分。變易生死尚在，不可名了。以了生死者，大覺成佛也。故世間慾愛未淨，斷不能生西入成就門也。何也？以根本智未得，八識未轉為大圓鏡智也。
生與死如影隨形，不出十二因緣法。無明是父，愛是母，成就這個惑業，苦到老為止，再由老死轉十二因緣，因緣無盡，生死無盡，苦亦無盡。但如何而知入生死，又如何而能了生死，曰覺。又如何而成覺，曰開般若慧。又如何而開般若，曰修。又修至如何而為究竟，曰明心。以出入生死者，未明此幻心者耳。
乙、無生義
生間一切，本無自性。無自性者，無定義，無主體，無獨立性也。譬如花木之生成，種子、土地、灌溉、人工、陽光，不與會合則不生，離友，離一即不成。果誰為其獨立自生，又何物而可單指為花木乎？物物同然，人生亦然。生不可名為有生，死亦不得名為有死，以皆緣會也。其生焉，有父無母，有母無父，有父母而無我，皆不可也。其死也，有身無病，有身病而不致死，皆不可也。以畢竟無生，故畢竟無死，以相續相固幻，敗壞相亦幻也。是謂本不生滅，即名無生。
幻心之起焉，依於境，境亡則心空。境亡而幻心仍在者，乃幻心虛構，憑空攀緣過去幻境耳。然則幻心之生，不由他生，不由自生，生不知其生處，是名無生。
幻心之滅焉，因前境消亡而滅，因意念流轉而滅。如正思兄時，幻心中有一兄在也。忽又念友。幻心中轉而為友矣。於念友時，兄之幻心已滅。則又滅向何處去耶？去必有方，往必有所，不可得也。然則幻心之滅，不由他滅，不由自滅，滅不見其滅處，是名不滅，以不生故不滅，此名無生，又名無生法忍。
人之幻軀，隨心而轉，幻心為主，主人尚屬是幻，附於幻者，則更幻矣。是以無形之幻心生死固不可得，即有形之幻軀生死亦不可得也。
幻心幻身，兩不可得，但不廢有，以不廢有，故假立生死。然凡夫執幻為真，執空為有，以為定有生死，遂認幻生滅之幻心幻軀為實有，反認常恆不變之真性為虛無矣。此無他，執見聞為實，逐境流轉，入生死而不覺，無智慧以轉之也。世尊從三昧起，廣度群品四十九年，正為此耳。故世人欲了無生義，非親證不可，非文字片言所可解悟也。
丙、 不死義
上既言無生，則不應再言有死矣。以幻軀有生滅相，假言為死。究其本體性如來藏，則絕無生死也。所言變易者，亦方便說耳。今姑離如來藏而獨言幻軀之生滅，發明幻軀之生相相，無不由幻心而建立，則不死之義出焉。
人之取有幻軀者，如電燈之有燈泡。滅者，燈泡滅也，非電滅也。易新燈泡而又明，非燈泡明也，電本存在而復明也。是以燈泡可以常壞，常易，電則終無壞滅。此亦姑以為喻耳，以電亦生滅也。而此如來藏性，則生生世世，永永存在。人死而認為斷滅者，此最下劣之見，無因果，無是非，成為邊見，斷滅見，消極者可以自殺，並廢人事。若可以不愛身者，即可以不愛人，將無所不為矣。下劣者，可以放膽為非，落得做小人，貽害社會，放縱顛倒，使善人無為善人之機，尚復成何世界。此即是最大迷信，人類所不齒也。
凡人初死，靈性常有動作，或使人怖，或使人怪。其實無足怖怪，以此為中陰生，即魂之飄蕩未定者也。此魂隨緣而往，遇緣而會，遂入輪迴。此入輪迴之物，即屬不滅不死者。
不滅不死，即屬靈臺智性。則我死者為何物乎？我之幻軀正如衣之附體耳，衣可蔽舊也，以其變也。凡物由成而壞，由生而滅，必經過若干次之變壞。其終不變者，即始終不變者，即始終不滅者也。即如我之智性，三歲嘗味，知為甘為酸，老至八九十歲，此味性仍無老變也。見色聞聲亦然。又人如四肢有疾而割除，肢體可殘，智性終不缺也。初生之兒，三四歲即能回憶往事，夙世所讀之書不忘，此又不滅不死之明證也。人之幻軀，實不如一像片之壽，以我五十之年，求四十三十時之我，不可得也。甚至求如昨日之我，亦不可得也。而我少年時之像，依然仍在。則我之幻軀，又不如幻像之壽矣。我幻軀之不足恃焉如是，則人死不必悲，只我目前虛度之光陰，不及時求學，以明白心之究竟，碌碌一世，為可悲耳。
丁、了義分
了有二義，一曰了解之了，屬於理者。二曰了脫之了，屬於事者。理事不二，一了則百了也。
了解云者，先了解生死是假名，根本不可得。明了上述諸義，則自然無貪戀執著心。而人生最難解決之問題，及最恐怖之死亡，從此徹了，豈不大快。然明理而不達事，仍屬無益，故以了脫生死為上。
了脫云者，由修行而實證，證知生死不可得，方是真了生死。茲分別說明如下：
了生死者，非無生死也。二乘以不入六道輪轉生死為究竟，而不知非究竟也。生死如人之幻來幻去，凡夫為情見所牽，流浪生死海中，不能自拔，故必脫離。二乘遠離此海，死於有餘涅槃，自喜清淨，不起作為，不度眾生，焦芽敗種，淪於斷滅，是又一生死海，同一不了也。
菩薩不慕極樂，不厭娑婆，大悲心切，故入生死，心不為情見所拘，雖入而不染，狀似不了而實了也，此真了生死者。
我人首當決定者，在了知生死乃屬幻心之流轉，以覺此幻心者為解脫，不覺者為生死。不覺求覺，是以要修，修到覺，即成菩薩，再進一步，覺亦是幻心流轉，故覺亦是生死，心也。覺亦不可得，是名大覺。修到大覺，故了生死者，非離娑婆，往西方，即名了也。乃不受情見所縛，娑婆西方，來去無礙，斯是真了。西方是大學部，往生彼土，仍當學習，學習至明心見性，華開見佛，徹了上述諸義，然後了生死耳。
要了生死，還從生死中了，解脫一切煩惱習氣，還從習氣上下，躲避壓制，終屬無益，必焉初明心要，然後可與習氣奮鬥，越在苦難中求得，越靠得住。山林苦修百年，不如煩惱中一覺，如真實地修練，則在娑婆一世，勝在彼天上，或佛土過十世也。經云：此土菩薩，於諸眾生，大悲堅固，一世饒益眾生，多於彼國百千劫行。但此專指初發明道之士，可與習俗奮鬥者言。若造業之眾生根本未明，亦欲如是，則從井救人，還以自殺。口唱了生死，反使生死堅固。是以往西方，比較穩妥方便，乃眾生復執於方便二字，引起貪得，以為生西容易，終無成就，至可痛已。
往生西方，原是了生死之初步。但如何而可往，亦必經堅強願力，除去粗分愛見。其見。其細分愛見，則以大悲願力及佛力接引當之，兩面借力，勉強成就，萬無不費氣力，臨終助念，即可往生者也。
總之，智慧力量高一分，離生死遠一分。但不先明此義，力量終無由出發。之所言者，乃助諸仁初步功夫耳。
一、 先明心地，如實知自心相貌，徹了生死之所以然。
二、 力與情見奮鬥，解除一切往生前之障礙。凡我之一言一動，與覺背者，皆不能往生也。
三、 時時善知識為友，而修持正法。正法者，即其人當機之法也。但依密部修，尤當注重第一條，以非此不能明心耳。
四、 得以下死戊部所言各種緣助，則往生庶有一二分把握矣。又凡人所不自知者有七，一、何時入夢。二、何時醉。三、何時迷忘。四、何時誤入歧途。五、何時動心。六、何時死。七、何時入胎。其原因總由不覺。以不覺故，入生死而不自知。人果欲了生死者，其先求覺哉。
戊、 死之狀況
一、 死有六類：(一) 壽終死。千萬人中，未必得一。以通身無病，如花之萎而無傷者，方名壽終。(二) 福盡死。即報滿也，類多平時享受過奢，貧苦而歿者。(三) 枉死。非時死及不平等死之類。(四) 善心死。死時有善念生者，掛礙少者，及臨終得正念者。(五) 不善心死。起瞋恨心，顛倒發狂，或痛苦屬之。(六) 無記心死。如突然虛脫，初不自知其病而其死也。
二、 不定枉死有九種，謂係自造，非定業也。(一) 過量食。(二) 誤食。(三) 不習風俗水土。(四) 病後復病。(五) 強制大小便。(六) 不持戒。(七) 近惡友。(八) 可避不避，如遇奔馬瘋犬醉人等。(九) 非時行，如夜行等遇險道。更有九種：(一) 得病無醫或無藥。(二)國法誅滅。(三) 精靈奪氣。(四) 火焚。(五) 水溺。(六) 惡獸害。(七) 墮山崖。(八) 毒蠱咒詛。(九) 飢渴所困。
三、 死時過程，先由地壞，次入水敗，再次火滅，再次風散，略述如後。此非臆造，乃廿載前修藏密時得師傳者，謹供諸同參焉。
(一) 凡有修持人，必預有感覺，或夢失其首，或夢倒騎驢馬，或諸惡夢，自有所感。或有病時，心忽散蕩失寄，或忽見佛菩薩示像，或夢他世界招致，又或病時自覺不支，乃以兩手掩兩耳，一開一合，耳無翁隆聲者，亦不久離世之兆也。但多疑之人，聞余所說，時存幻想，因而成夢，則非死兆。因此自誤，非余之咎也。慎之慎之。
(二) 垂死時四大分離，有內相外相之表現。子、地滅入水時。(外相) 四肢笨重如山，舌捲口鈍，千言萬語不能說。(內相) 如波隨風動，飄忽無定，又如草受風之狀。丑、水滅入火時。(外相)舌尖乾燥。喉口生煙，兩顴發赤。(內相) 如火中之煙。寅、火滅入風時。(外相) 四肢漸冷，身感無力。(內相)如燈光一豆，飄來飄去。卯、風滅入心時。(外相) 呼吸有出無入。(內相) 如一燈稍有微光，定而不動。辰、修心人至此時，則見此燈，變成月輪，無始業種，皆悉現前，是名為見，見即是業力，如平時明修持已見性人，即能以慧照力，隨照隨空，自轉月輪成日輪，紅光洞明（又即回光反照之時）。更再慧照其空，則剎那之間，此光明變成黑暗，是名曰滅。滅之既久（此時即離此接彼之時）。漸漸曙光發生，如天甫明，漸如日出，漸如中天正午，光明大開矣。此指剎那即生天或其他佛土者。其有不修行者，每屆命終時，由風入心之微光，無有變月輪之主宰，遂隨業力以漂流，生死遂無了期也。已、按明心見性者，臨終於風滅入心時，即如神遊世界，了無掛礙，不必再有此過程。總之一切是幻，切勿再求前述各境，萬一不能，反增疑惑，則受害矣。一切境現前，無論善惡，都知是幻，即佛來接引，亦極平淡，視為當然，一有貪得，即起魔見，以貪得即頓生熱惱，非清涼地也。
四、 真靈出離時，約為六處：
(一) 暖氣頂出者，無中陰生，成聖者也。但必有他瑞相為輔，如異香，或坐化，或談笑而逝，能說法而逝者，必定成聖也，否則不敢必定。
(二) 由眼出者，其光倍增，或死後第二日瞳人勿散，此無中陰生，升天者也。但必有異香，否則亦只生人道之高者耳。
(三) 由心出者入人道，愛慾未斷也，有中陰但時甚短，至多七七日，或百日，得助力即可超生。
(四) 由腹出者人鬼趣，有中陰，若神氣凶暴而昂然者，入魔道。
(五) 由膝蓋出者入旁生，此必死時不安定而翻動，或先現花報如鳥獸嗚，此平時殺報重者如之。
(六) 由腳心及下部出者入地獄，但必形狀怖惡，或口鼻流血而有穢氣，此無中陰頓然全身冷硬者是。
(七) 死時顏色可別。【一】 鮮花色者天相。【二】 和善色者人相。【三】 黃色帶苦者鬼相。【四】 青色而形歪者畜生相。【五】青色而凶惡相者魔相。【六】黑色而穢臭流血者地獄相。總之死時主張，全在平時有力，一曰心空，二曰無怖，三曰歡喜，如官之升任，要歡喜，勿悲哀。今以老朽之軀，易一新而壯者，豈不甚妙。況去來無礙，本無痛苦。所苦者，一時之情見耳。此對治法也。人到臨死時，第一正念，但求解脫，勿生貪戀。惟四大散時，氣不免要亂，當用全力，聚氣於丹田，將我心氣集成一點如光，白色，此即定力。然後用力吸引而上，上至於心，全力即在心，心再提上，過喉，直升於頂門，全力在頂只許直上，不許退下。自下上到頂時，一路吸若有聲，則頂門自開，我之元神，廓然遍滿法界，無復有身，無復有心，一切罪障業障，當然消滅。此時更無能死所死，能生所生，並無佛，並無接引，盡虛空即是我，我即是佛，如太虛點云，自在無礙，到一切身苦斷，不覺離娑婆而極樂矣。此是最簡最密之法，非修心中心法，不能有此攝引力也。行者當知，此乃定力未足之人，臨死時之方便法，其定力充足者，不必費此事也。以此尚是笨法，一時借用，不是究竟。至於平時，萬萬不可戲弄，小則大病，大則即死。倘輕試之，反感痛苦而陷疑謗，則成為罪人矣，非余之咎也。惟修行人可知其法。備於臨時，已決定知自己之死時，方可用耳。又自己之死，功深者，早半年自知，否則半月，可提早打主意，準備新官到任去可也。再此節亦勿輕為人道，恐外道轉以誤人也，自己受地獄之報，至囑至囑。
已、臨死求度
一、 臨死時，以助其正念為主，但切勿使之生厭，如大聲念佛，自朝至夕，反使生厭，亦少益也。必借用各法為輔。
二、 察其平日之功行與事業，及各種習性，隨機說法開導之。
三、 察其根器何者為利，凡病腎者，目先失明，耳先失聰，由鼻根助之，使聞特種香味，引其皈佛之念。
四、 察其平日最戀者何人何事，一一說法解除之，以斷其愛念。
五、 令左右切勿悲泣。
六、 說法時第一帶笑容，若無事然，而說法宜簡要切實。
七、 提起其生前種種功德，許其必生善道，引起其歡喜心。
八、 於緊急時，特要注意各點如下，切勿先自著慌。(一) 令本人注意眉目間，指示曰： 由此處上升，必生極樂。必再三告之。此法同善社平日時時用之，故成病，不知只可用於一時，此時正要用也，如修行人可急告以前法。(二) 告曰： 爾聞我佛聲咒聲時，佛光即至，當可見佛，可隨光而去。咒用大悲心咒，或大悲咒、光明咒、吹耳往生咒，及本人平日信仰菩薩之咒，及彌陀聖號。又再念咒時，施法人心念決其必定速去，則彼解脫亦速，以仗咒力也。(三) 告曰： 爾夙世一切罪業，皆全消矣。非爾之力也，神咒之力也。此用以堅其信心。(四) 有舍利者，供入其口，但必斷飲食後，切勿早供。(五) 焚微妙之香，能勿使本人見更妙，又香不可太濃厚。(六) 室內宜寂靜，如本人惡見之人，此時切勿令見。(七) 察其有坐起意，則徐徐扶起，切勿早著送終認，以傷其神。(八) 同聲徐持佛號，切勿大聲，以和緩為貴，哭聲念者尤忌，不如勿念也。如能輕輕擊磬，鍠然之音，可以使之皈佛，而善心起也。又聲不可太宏大。
九、 死後切勿翻動。如坐化者不能持久，則必二十分鐘後，徐徐再放下（此指在家居士言）。惟頸後必墊高，使極舒適。
十、 令家人必七小時後，方出哭泣聲。
十一、 宜早殮，宜儉素，先用陀羅經覆其面，以光明咒為上。
十二、 死後如有玉柱下垂時，不必擦去，可用熱手巾蓋之，使之縮上，其形如涕而白，兩鼻齊出，此生前修道功者有之。然亦有夙世修者，吾九兒小龍，四歲而歿，玉柱雙垂，香滿於室，此生天之證，未足奇也。臨死總以神志清、掛礙斷為第一。蓋如此解鮵，縱不生西，亦決不入惡道，再遇因緣，定可上升天道也。略說生死義竟。