普及一事，是為甚難，因教育事，社會委諸學校，自身完全放棄，不如田野之間，口頭傳語，父以傳子，子以傳孫，簡單扼要，牢不可破，民族精神，潛伏於此。自風氣一變，民德日薄，人心根本動搖，富者淫奢而懶，中等人鄙嗇而小，平民作偽而橫，輕重不分，是非顛倒，貴賤隨利而定，廉恥道喪，此最反背佛教而大可憂者也。當知世間一切人事教育，即是佛法，是在政府之提倡，至少限度，取人在才德並重，教育應重於政事，本來政是輔教行之不及，不是施教以助政也。佛教如欲普及，宜多編佛教教科書，而於一切小說電影，於因果之理，宜多所闡揚。嚴禁誨盜誨淫，即此可以深植佛教根基，久久自然同化。此次世界大亂後，種種反應發現，如武力不足恃，強權終不敵公理，漸漸回頭，改弦更張，佛法自然光大而普及也，然亦在有心人之提倡耳。

凡人死後，以意念為主，其識神中如有此物，彼自信人，如其生前本來不信，則焚燒絲毫無用，彼如信為有用，則自然愛取矣。又其人死後入於鬼神道，往往需此，否則亦無所用矣。總之此等作為，全由生前彼此貪財觀念所起，根本即是迷信，然乃生前之迷，非死後而迷也。見理明達者，既不入於鬼道，亦不樂有此幻物也。至於生人所用之鈔票，又與錫箔何異，忽而可用，忽而作廢，皆隨幻心而轉，觀於廢票，則亦勿譏笑於錫箔矣。

佛菩薩之垂訓，在使眾生自己明白苦因，都從心起，心明則不惑，惡業自除，苦果自滅。倘自作業，佛亦無可奈何也。至於尋聲救苦，乃大士慈悲願力，亦必人一心稱名，至心皈依，方得相應，正其一心稱名時，全乎是善，未有善心與惡事可相應也，故能免於苦難矣。又凡人有苦難，是前因今果，倘不能安分忍受，乃復怨天尤人，是難上加難，重添惡業，變為今因後果，苦無盡期，況尋聲救苦者，乃一時方便之力，並可使他人之見聞者，同發信心，由是而皈佛，依佛所教，慎因斷惡，歸入正道而得善果。今世間所以苦惱多者，由於平日太無信心，臨時亦不起懺悔之念，安得與佛相應乎，非不蒙大士之垂救也。

義即不定，論即非義，依與不依，同屬幻法。依法不依人者，此對師言，佛門以法為重，苟其人所傳者為如來正法，則依止於法，不必問其人之如何，雖其人行有不足取法者，係屬其個人問題，於正法無關，不得因人廢法而自誤也。依義不依文者，此言讀經時，不可拘執文字，以譯筆有不同，抄寫有筆誤，古今字解，亦有變更，當注重全經要義而融會之，勿拘於一文一字，及其音句也。如金剛經先世罪業則為消滅，當得阿耨菩提句，此當字，論文可講平聲，作應當之當；但通達般若妙義，無時間前後來去諸相，當下即是，宜讀作去聲，此依於義者也。依智不依識者，以世人隨識神流浪，枉作許多苦惱，若依於智，則智者不惑，聖凡之別，在此一點。依了義不依不了義者，佛法貴得究竟，不了義者為方便，了義者為徹底，以何者為究竟，則不辨自明矣。此四義也，雖然亦非了義者，仍屬方便之談，余以為於法亦當依人，蓋非其人而傳之，非其師而從之，非其根器而妄授之，最是兩誤，此不可不圓者一也。經固以義為重，但文即義，義即文耳，是在人之活看，不在文義之強分，通則一切通，不通則雖文義兼全之至理，彼終不能融會，此不可不圓者二也。智與識非一非二，無識則智不啟，愚人不解，分之為二，離識求智，從何下手，以佛觀之，智識不二，非可強分，此不可不圓者三也。了義固是究竟，但究竟亦屬假名，畢竟亦不可得，方便以為究竟者，言一切法皆如幻化，知方便則無可不可，其義斯圓，此即了義也。不了義者，義之未盡者也，了義者，義雖有盡，終亦不可得也，至不可得時，無所謂了義不了義矣，此不可不圓者四也。世人膠執我見，必以為佛說法切切不可變更動搖，不知佛正要眾生之變化善用，不獨善用，並也不可執取。以如來之法，尚不可執取，況我之法耶，如是其病自除，如醫生下藥，原為除病，病去藥留，又轉他病。遂並藥亦去之。其防弊之周密圓到，用意之慈悲廣大，真不可思議，不善解之，誠有負於佛之苦心矣，其慎之哉。

世人之看輕佛法，正中此病，蓋世人專重外相，以書坊發行誨盜誨淫之書，尚代價數元數角不等，而如此重要之書，可以不費分文，輕視之心，油然而生矣。今必反其道而行之，凡真發心者，必不吝此小費，且因出費關係，必不漠視而輕棄，反可用心一閱，引之入勝矣。又書切不可太厚，使人先見而生畏，故度化法門，亦當隨時代而變通，無定法也。

比丘者，無上士也，人天師表，豈可輕視，論者歸咎比丘之自取，自無可諱言。不知為法者，亦不當坐而餓斃也，比丘自身救死之不暇，奚暇於弘法哉，其辦經懺者，所以謀生也。政府先輕視佛教，原有之產，尚不予保護，而比丘之守產，上也者用之以整理以整理塔殿，中也者維持十方堂舍，敷衍掛單，下也者資其酬應，年節送禮於施主，更下者則盜用以謀酒肉，如是墮落至可傷感。安得有力者，一改其風氣而正其弊，庶可補救於萬一，是在杜會法之改良，如供養比丘，為亡人作功德，不求經懺鐘鼓之熱鬧，而重於講論經義，請之上座，豐厚供養，於亡者既有利益，於比丘亦自尊重，其不識經文，不明佛理之比丘，自然淘汰，而真人才出矣。政府先為提倡，一面嚴禁送殯等事，以尊其人格，而比丘戒律，尤當注意，先使世人知比丘究為何物，弘揚佛法究為何事，比丘不是廢人，佛法不是迷信，不獨利於亡者，且亦利於生人。各學校中，亦可延請比丘主講，互相尊重，世道人心，自可大化。所苦者，近數十年來，社會重大事業，政府尚無暇及此，輿論比丘之改進，將掩口而笑其迂遠矣，嗚呼！

此取法乎上之意也，以始勤終惰，人之恆情，不超出限量，如用兵之進攻，義無反顧，中途必退縮也。初學以痛切為主，只有猛進而無退，及至明白根本，越狠越好，認識要深切，半點含糊不得，如開門非開足不可，不可姑息，及入正修行路，反不宜性急求速，用毅力以守其恆，等至水至渠成，自然成就矣，所謂猛狠恆等四字訣也，精為專一，進為不退，波羅密門，如斯而已。

此有二，一首一尾而已，首者，初入手明本來也，如破竹然，第一節最難開，不獨要劈開，又必正而勿斜，尾者，至最後微細微細處，易於渾合，白鷺與白雪，驟視之，不可分也，然絕對不同。二者相較，還以首為難，因為末後關之不破，仍由根本不認透而起，是以從初學乃至成就，無刻不應拿住本來二字，本來面目不清，萬般困難，由是生發。譬如讀西文，字母拼音不熟，越多越困難也，學人每忽於微，豈知這一點，為萬分重要。

求師難，識師更難，而為師則尤難，各宗皆然，若無其資，切勿輕誤人也，地獄坐位，大半為邪師而設。師不必定指邪師，凡所學未全，不能方便接引，受法之弟子，因半途誤入邪道者，其師即邪師矣。若所授甚正，而學人不聽，因而自誤者，與師無咎也。師資者，如資糧之自受用而以施於人也，所言資者如下：一心地根本明白，因因果果，能徹了無餘。二於大端法要，能一一洞明，於其利弊，亦洞察無餘。三法法平等，絕不可有門戶之見。四能不為名聞利養所動，於名尤為重要。五知一切皆屬因緣，勿絲毫勉強，而與人事相逆。六心常平等，勿輕初學而重有勢力者。七識學人根器，是為最要，如應投其何種法門，是為當機考察其人之環境如何，及其相貌福澤等等，考察其昔時所修何法，何以不相契應，及受病之緣，去其夙病，警告其人，修至何時，必起何病，或生何疑而退轉等病，察其人之習性而方便解釋之，察其人對我之信仰心如何，來人求法之因緣，是否正當痛切等等，皆應一一注意，能如是者，方堪為師。

說法果有定法乎，曰否，醫家之於病人，無定法也，惟醫重於果，法重於因，雖無定法，略有數種，茲言其概：
　　一、說法有遮說表說二種，表說者，直表者也，如味之鹹者直名曰鹹，遮說者，則曰不淡，不淡則鹹矣，表說使其直了，遮說使其尋思，務求其明白曉暢，此說法之旨也。
　　二、說法目的在慈悲，以慈悲故，當注重於對方之能否明白，不當計我說之精粗繁簡矣。然欲使對方明悟者，必先體察其不明悟處，及其明悟之因由何在，先離題遠說，放寬其範圍，開發其心胸，啟發其靈機，種種譬喻，再合到本題，則聽者自然會入，即感覺興趣，則不忘失矣。
　　三、說法如醫家開方，洞見對方病根所在，一把拿住不放，不容其逃避，層層逼進而追問之，使其無回手處，雖不能完全徹了，已過半矣。
　　四、凡細膩深思之人，其我見必膠執難破，且多強辯，若隨之迎合，必越打越緊，離題更遠，轉難下手，彼之執見愈深，是舊見未除，新慢又起，兩無益也，不如勿理，且伺其病機，待有機可乘，一把拿住，勿輕放過，亦勿許其清去，如甲問未答，不許其另生枝節而就乙，自易就範。
　　五、問大者，我先答以小，問淨者，我反問以穢，非故表奇特也，欲清醒其耳目耳。
　　六、問而不答者，亦答也，然必其人懂得一半，方有用處。
　　七、有數種人，勿輕與說法，一糊塗人，二神情不屬者，三地位高於我者，四信我未堅者，五於彼法正濃厚不捨者，六勿在稠人廣眾中，專與一人言談，七其程度太差，難相接者，八與青年婦女，九與比丘比丘尼。
　　八、善說法者，無一處不是說法，最難者，是不說之說，我雖不說說，彼竟不懂，而徒生疑，又奈何，所謂不說說者，乃行住坐臥談笑接物時之說法也，此是最上乘法，然不懂者，惟有疑懼謗罵耳。
　　九、說法中以不說說為最難，且易招謗，當行忍辱波羅密，且說平等不二法者，不可以口說也，彼如肯虛心參究，自亦能會入不二也。
　　十、從來緣覺，因緣而感，即境開悟，是能聽不說說之法者。
　　十一、說法而欲求全求譽則本意為自己，則亦不必說法度人矣，以顧此必失彼也。最上乘法，立場不同，寧可度一人成無上士，勿願度萬人成阿羅漢。聞我言者，必驚怖吐舌。此劣慧人，不足與言最上乘不二法也。是以修法以信為主，不獨信師之言，並信其行。此亦在師之自信，自問其行足以把持者，不必求人之諒不諒耳。公案中文殊仗劍對佛，南泉斬貓，於大眾中，撫比丘尼手，某婆子使婢子勘破比丘等法，皆自己確有把持力，完全會入平等不二而忘能所者。然對方不堪承受，為一小事，尚奔走驚奇，呼曰魔子者，安足與言法耶，安足以信我之不說說法耶，可嘆可嘆。
　　十二、聽法人能聽不說說之法，其人去徹悟不遠矣，能微細體察師之所言所行，合計而參之，刻刻不放鬆，則彼此心心相印，亦不遠矣。同學中，大都以師為護身符，或當作臨時顧問諮詢看，或當作學堂教習看，升班即棄，或作為幫忙出主意人，嗚呼，此知己之難也，得我好處者，只口頭議論耳，一曝十寒，無怪其大機大用之難啟也。
　　十三、凡事世人視為不平等者，正出世平等法也，試問於理論外，事上平等法又如何說，如何表示。
　　十四、此何物乎，千聖所不識者也，千聖尚不識，則由此而起之微妙大用，彼凡夫俗子，又安得而識其機哉，不識其機，則亦只有驚奇疑佈，奔駭謗罵之一法耳。故真徹悟人，至少亦必經世人幾度咒罵為魔，或幾度恭維讚嘆而自儼然不動搖者，庶許其入不動地也。
　　十五、棒喝是古人一時權宜方便，非其人，非其時，與非其資格，概不可亂用，此在合其機耳。
　　十六、受謗資格，極不容易，第一論事，第二論人，小人罵，不足重輕，君子鄙，為可憂耳，然君子自必反省焉，自反省其被責之因，果屬何在，從而細參之，此又自己說法法也。
　　十七、對人說法，千萬勿顧我，否則說我耳，非說法也。當空諸所有，勿著半點人我之見，稱性而談，隨機而說，當作白話家常，老老實實，勿有勝負心，誠誠懇懇，勿有得失心，講得通，不必喜，勸不轉，不必惱。若以此法訓子，子無不賢，以此法待友，友無不見諒者也。此惟合機合時合人為最難，急不得，待到來年再說，緩不得，馬上擒住不鬆。雖若遊戲，處處是莊嚴，雖若無心，處處是實相。心如行雲流水，詞若特起孤峰，捉之如海上明月，空中鳥跡。何以故，諸法本空相故，不取於相故，故曰如是說。
　　十八、說法時，第一要膽大，以無得失心為主，第二要目空一切，自視即等於佛，下視若一班就課學生。意要寧寂，氣要從容，徐視一周，然後開口，所謂先以氣攝，次以機動，再以詞應，終以寂止。氣攝者，使上下數十百人，心攝於一也，彼心定於一，則耳聰目明，其機自啟，我隨其機而引逗之，然後開口，應之以詞，其詞即畢，則一切都屬空論，畢竟空寂，不可再取而生法執，故曰寂止，止於本來空寂地也。
　　十九、說法有得失心，則大機不起，大用又安得現前。只要平平常常，根本認清，處處留心，求一個熟字，熟極則用廣，廣則自大，觸處是機，進退遲疾，無可不可，未有能大用而不啟大機者也。以能得大用，即是大機，機與用，二而一也，只是自限與不得自限者，自為習氣所限，此我見能所之未忘也。
　　二十、說法時不可不有顧忌，如不涉政治而傷時，或有顯者在座， 不受直說，多所顧忌等等。於事無益，於意反傷，當先有準備，預先撇開，自然無涉。總之說法分對眾與對個人兩種，機宜各自不同耳。

此難言也，在爾日 後自知。所言攝者，感化之意也，惟以至誠之德，光明磊落，坦白空淨，不在言表，而在氣養，不在臨時，而在平日，威由德生，攝由定致，此自然之力也。

同一為力，以體同也，以用不同，故名有別。況為力不同科，雖同一門，而又自分高下也，至經云是法平等，無有高下者。言歸到本來，自然平等，即屬平等，安有高下。論用非無，論體不有，非空非有，是真平等。又平等平等者，言平等尚在相對中，畢竟平等亦不可得，故曰平等平等。於此即是微細微細處，即是力之最大處，勿草草忽過。又力者，不可以量計，越微細，其力越大，故地力不如水力，水力不如火力，火力不如風力，風力不如心力，心力不如空力，此攝力之難以計量也。

修禪與修心中心法，不可不看西遊記小說，其中隱寓修道經過，至精且密。余於民國二十二年（一九三三年），在南方消夏時，以此小說書作課本講，點明心地法，聞者頗生興趣。惜註解者不明作者之用意，負其苦心矣。

酒為五戒之一，但戒賣酒，或飲過量，或勸人飲。若自己飲不過量者，無大礙也。比丘則與居士不同，以酒非本惡，五戒中，殺盜淫妄為正惡，而酒為緣助。惡根未除者，如內藏炸藥，酒為火引，一觸即發，故在戒列。賣酒勸酒與過量，皆助惡緣，故在戒列。比丘為師表，於初學人本應自身作範，故在戒列。若依心地法論，飲酒不為過惡，酒飲乃過惡耳，云何飲酒，以酒為我飲，飲亦可，不飲亦可，不以有而喜，不以無而惱，不被酒縛，是飲在我者也。云何酒飲，世人嗜酒如命，每飲必醉，喜怒隨酒而轉，多寡不能自制，或見人飲酒而生憎惡，是飲在酒者也，聖凡之別，由斯而判。故酒者可飲而不必飲，亦不必不飲者也，法無定法，拘泥不得，倘涉於沽名一流，自以為高者，又破妄戒矣，是以五戒中妄戒最難持亦最微細也。

無足奇也，以各有因緣也，凡富有資產者，此名世福，非因緣不成。因者，夙世慷慨成性，多予人方便布施，結緣自多，如農夫種田之先下種也。緣者，再世每生於富有之家，多緣來會，事業易於成就，加以能保持而善經營，是今世之擁資百萬者，另有其致富之因緣，與他事無關也。賑災乃另一問題，其肯否結緣，屬其自由，雖一毛不拔，不當驚異而非之，尤不應以為非賑不可，類似因富而懲罰之，性質何異強盜勒索，此大不平等之事也。故募勸者，當發平等心，貧富同一尊敬，在富者當明今世致富，即由於夙世下種，則欲長保富貴者，今之賑災，即我下種之機緣，難得有此福田，不待募者之苦口勸請，即自動布施矣。雖然，習性各有不同，貧者有時慷慨，富者反極吝嗇，其甘願一世之富，及身而盡，眼光之短，亦殊可憐。更有一班人，自詡通達佛理，謂財布施與法布施比較，百分千萬分不及一，我當勸人念佛，一文亦不必布施，藉以滿其一毛不拔之願，此招來世下賤，顛倒之報。西方為大善根福德因緣，三德具足之地，此等人必不配往生也。況法布施者，亦不離財，以財即法也，布施之義，在一捨字，能捨去我見，為世上第一等福人。若遇此等人，切不可生憎，並也不必憐憫。徒自生惱。

此各有因緣，我初亦不自知也，我自幼得庭訓，致力於平等二字，先大夫上欣下甫公，因守正而去官，先母蔣太夫人慈和接物，故自幼稍明貧富貴賤不二之義，不知其與佛法暗合也。後雖身歷各界，終覺概不究竟。及遇皈依師上霞下光和尚，始痛切學佛，惶惶若恐不及，雖未能發明心地，然已知不可限於一宗矣。及隨侍上大下愚阿闍黎，受心中心密，始明本來心地法要。於十九年（一九三○年）冬，棄打坐法而致力於人事上之磨練，近數年來，隨緣應付，不求功利，空力日有所進而已。常勸學人，明根本，在參究心要；除習氣，在人事磨練。余一生得力處，在愚師一語，曰：空則自定，嗣悟空之功夫，要在論語四毋字上著力，勿怕習氣，只怕不明本來；勿怕有魔，只怕自己不覺；勿怕功行不圓，只怕不肯等候；勿怕難入不二，只怕心不平等。心常空空地，氣常平平地，意常淡淡地。五根五力，全在不著力處承當，不疑處成就，肯虛空寂照者，去佛不遠，若虛空寂照之法而亦空之，即是佛矣。此等功夫，全在自己埋頭苦幹，非人可見，故勿求人諒，亦勿妄測他人，曰某也開悟，某也入魔，不啻自表已開悟而不入魔者，每為識者所笑爾。

此下手時錯誤之過也，然非錯誤也，著力處先後顛倒也。蓋誦經念佛打坐等事，是借用之法，如種田之播種灌溉去莠等事，先未明地在何處，徒托空言，自無興趣，根本不曾開步前進，更談不到退轉矣。故指示學人，當發明心地為主，先令定宗旨，後對付法以為緣助。

不由觀心入手者，難以悟見本來面目也，先觀一念未起前，是何景象，次觀我即今能觀時，是何景象；再觀我並此觀亦不起時，是何景象，有絲毫之念存否。今即絲毫無念時，心即空空地，氣亦平平地，此時了無善惡分別諸念。稍稍著意，即落無記，無記即為有，與有念等，因無記即入偏空，偏空之反動，不落昏沉，即轉掉舉，又將亂也。於一念不起時，眼前形形種種，均是現量，見聞了了，寂寂然非善非惡，亦非無記，不昏沉，不睡著，廓然無念，此光景究是什麼，最要最要。有時境來心動，照常應對，隨事分別而不流，有如掛線風箏，進退左右，另有根本把持。又如上市遊玩，雖東西不定，終不忘回家舊路，亦不著意思家，遠行近道，來去無礙，此比量而現量之境也。識透本來，不因環境順逆動靜而惑我見，亦不以我能不惑而故事放縱，無一刻不用心，無一刻有用心，憨然無知，而了了覺知，非起非不起，蕩蕩無著，寂而不斷，覺而不見，一若主意老強堅定，問其是何主意，則又不知所云，如武功人忘其有千斤焉者，此由觀照而入常照，由常照而入寂照者也，此力在腳根下圓轉自如，力不知從何來者也。每日起用觀照，初學人至少數十次，越痛切，次數越多，乃至睡夢中亦然，久久自然不忘。此不忘力量有二，一由次數多練中來，由慧發者也；二由從前由從前或事前修坐多，不覺此時得力，乃由定發者也，實則定慧不分，非二者也，修至中途，屢進屢退，不知有若干次，此時切切疑不得，因我性急心、好勝心、多疑心、貪得心，種種習氣，隨來衝動，入於不覺，此內心魔也。惟用一毅字，覺得此法見，仍是我見，不理為上，仍照常做下去，則自入於一覺即空，不勞覺覺，並覺亦忘之矣，是力量又進一層矣。 學人由二見而有愛取，生死都由不覺，不覺者，不覺其愛取之何處也。心緣於境，心生法生，一切操縱，全憑乎一念之覺不覺。惟世人之心，外被境奪，內被見迷，終日憂憂，不知自己本來面目，及未動念前之無著無染景象，入生死，出生死，自在解脫，亦全憑此一念之覺，此觀心法之因緣也。 學人只要狂心息下，剎那即已澄空如佛，而彼不知，此不名為覺者也，故眾生迷，菩薩覺，菩薩覺而不常，佛則常覺。要如何做到常覺，是在先明心性本來相貌，次用觀照法，養成不忘，打成一片，如是而已。至於最上利根人，一聞於耳，頓然證入，一念澄清，便決定承當不疑。且知在在處處是這個東西，不因外境之清淨而有所增，擾亂而有所減。六祖云：見性人，掄刀上陣時，亦見也。故境無動靜，心無迷覺，昭昭者，如天之有陰晴，而日月無增損也。是以慧眼人無一刻不在道中，道也者，未嘗須臾離於我也，只隱顯而已，即今一句南無阿彌陀佛，念至能所雙空，無著無染時，不是這個是什麼！即今持咒至一切寂然不有，而見聞了了時，不是這個是什麼！即今早睡初醒，見聞了了而一念未動，所謂平旦之氣時，不是這個是什麼！利根人一覺就識得，一把拿住，永永不忘，識得本來，即無一處不是這個，不見這個，此即是常覺不迷。初學入手，要用一猛字，如出兵攻敵，只有前進，義無反顧，於猛進中，可以左右，可以直前，不能後退，以門未得也。次用一狠字，到初明根本時，，要認得透，認得清，如門之開得要足，且一門深入，只直進而無左右者也。再次用一恆字，所謂綿綿不斷，九緊一鬆，如武術家，得有金剛寶杵，練之使成熟，朝於斯夕於斯，顛沛造次於斯，是可進退而左右者也。再次用一等字，等到時間，自然而成熟，此間性急不得，過此五年，則得一穩字，諸佛護念，久久不失矣。 功行之深淺，在汝考察自己之習氣如何，如習氣不除，則由於平日之不用心，是以七識平等性智之不開，由於六識妙觀察智之不啟，而六識不妙，終由八識大圓鏡智之未證入，體力末充，其用小也。學人真用功痛切者，必無暇計及他人之過失而驚怖畏也，若小事而亦奇怪驚怖，則臨大事時，又將如何耶，心不解脫，當下地獄，文殊才起佛見，即入鐵圍，只一間耳。

用功就為除習，除了除習，即無功可用，汝只抱定一句，現在怎麼樣，即現在心對境時，能腳根把持否，加外境力強，我之空力如何，世間一切一切法，本來又想麼樣，當體兩下俱空。我之習氣，是應化除，不是壓迫，是移換，不是保留，是化之無力，不是擱置一旁，如春日之冰，融化而盡，蓋習氣者力也，力用於彼，即不及此矣。除習氣，總在明心之後，心不明，則自己之習氣不見，無下手處也，明心後，只要勤修毋怠，自然而除於不覺，此如輪之左右轉，此下即彼上，我之力量，不知何時增加，我之習氣，亦不知何時消除耳。世人顛倒，習於紛亂，紛亂又成為習，如債之累積而不覺也。修行人喜於清淨，是喜即是習，習上加習，於是動靜二見，堅固執持，不肯捨棄，又成為習，亦債之累積而不還也。總之佛以究竟覺為義，心才起念，不管善惡，都是要，然人不能無念，念不管善惡，不覺即是要，以覺則雖惡亦可轉善而轉空，不覺則雖善亦入比量而轉為惡也。

習氣者，平日之積習，來於自然而不覺者也，當初成習時，亦由勉強而自然，由生而熟，熟於不知不覺，乃成為習。且其成也，非止一習，由其他多分之習氣與因緣匯集之，助成之，行且促成之。如為盜一事，不獨有盜之一習，更有貪得心、膽大心、好勝心、報復心，一齊緣會，助成其熟練。今即改除之，則亦自有各種好緣及好習氣以助之，如戒殺一事，另有功德心、因果可怕心、面子好勝心、趨善心，亦一齊緣會，助其成熟。故明心後，根本已明，助力亦日見增長，若夫習氣不易除者，則因其他習氣種子，既雜且多，阻力增強之故。我人於此，當細細考察，不是本習氣難除，有他習氣助力未除，遂感困難也，譬如我人於法忽生疑怖，明知之而不敢決定，此習氣由於善惡二見之他習氣潛伏於內，而不平等之老習氣，又隱伏於後，足以助成我現在之膽小。再細推之，則所謂舊習氣者，如求速心、得失心、我恐上當心、誤我精進心，又一齊來於不覺，總之發生於我見而已。人所最不肯布施者此也，不肯放下者亦此也，今正欲取以研究者，亦此也。若與此時，能如香象渡河，截斷眾流，不被一切法縛者誰哉。故悟後用心，只有二法，一曰推求因中之因，習中之習，不留半點人情，忍以處之，空以破之，無我則疑破，不二則平等，此不得已而對治者也。二曰如是放下，不再立幻，如幻即離，無喜無惱，亦無追悔。亦不再去追索，當下寂然，此當毅然決定，勿稍猶豫者也。棄此則進進退退，或疑或決，猶豫不定，謂之根本未明也可，謂之退轉也可。但既明卻不退轉，只是中止不進，求速反遲，求明白更糊塗矣，此時只有一法，曰賴信任者，或師或友，再為之決定，則可救轉，並可於一轉中，增加體力無量。若並師友而亦疑之，則不必再向前用功，因捨此二法，越用功越多疑，越執而不化，終其身止於此而已，雖然此中未嘗無一線生機也，只要虛心放下執著，暫把疑人之見，疑法一點，一齊放下，另由本來上加意一參，自問我即使如此，於本體上究有礙否，能一破時間相否，我究已會入不二而已能平等否，如是息心一參，必更有擴然開朗之一日，若仍立我見，則誤己者大，於人無關，汝試一思，豈非汝之膽小心、好勝心、人事之情見心，作汝之障耶，佛云回頭是岸，斯正此岸耳。 三歲孩兒，見十歲之小哥哥走路，非常之快，而自嘆不如，此力不足也，豈可疑我之走路，另有他道而可改之哉。此貪速好勝心之自誤也，夫復何言。人不論古今中外男女，心性非二，法不論禪宗密教淨土，開悟則一，禪密淨者，乃未悟前之法用，皆用以制心者，心制於一，悟入本來，則一切法用皆無所取矣，非禪之悟入，有異於密，而密又異於淨也，只所說法，立場不同耳，師之引機方便，亦不同耳，何多疑焉。 人之習氣，有現習夙習二種。現習者，現世所染受之習也，如官有官氣，商有市氣，貴家子有豪氣，窮人有寒酸氣，修行人有功德氣，部分婦女有脂粉氣，軍人有威武氣，鄉下人有土氣，年高人有老氣，醫生有藥氣，皆現生所染者也。然有官氣而貪者，有市氣而狂放者，有豪氣而多疑忌者，有寒酸氣而孤寂者，則夙世帶來之習染也，除習之法，只在自覺。覺知惡習固是習，善習亦是習，能去善習，是名真去習者，此中不可有半點客氣，半點人情，稍有即是因循不痛切。由習氣而成一最堅之根性，此約有六，為諸習氣中之最難去者：一曰量小，為貪中之最微細堅固習氣，量小於財，尚易救，量小於學問為尤難，由此嫉忌心、爭勝心、瞋心、疑人心，皆隨比量而起，其所不肯承當者，亦量小習氣之根也。二曰膽小，以心量小，則膽亦小，凡拘守心、井心、河心、疑心、退縮心，亦皆隨比量而起矣。三曰知足，不求進取，以所望本本心，得此已足，仍由量小而來，於是習於善者，所作有相功德，亦不肯再棄，明知成佛乃最大之業，我竟無意尋求，不知財可知足，此則無滿足也，豈可止而不進，若以為足，則驕慢心、保守心、輕他心，又隨比量而起，所謂焦芽敗種者也。四曰老頹，老者未必頹，然自以為此生無望，不覺意氣頹唐，或有一世所創事業，由艱難中來，安肯忘卻，於是知足心、膽小心，以及面子心、功德心，念念不忘，其根終由於量小，而福亦隨薄，不可救藥者也。五曰先入，由先入之見為主，牢不可破，且一切不入，自以為定力堅固，而知足心、膽小心，又根於量小而起矣。六曰俗見，其人平日思想，惟隨世俗衣食住滿足為念，一聞此道，或不屑研究，或恐他人譏為腐化而誤其生活，寧遠而避之，或隨人誹謗以為時髦，此亦量小為根，而怕上當心、驕慢心、自是心、疑心、瞋心，皆隨比量而起矣。 此六種人，或已修，或未修，皆無法使之上路，去明心更遠而遠矣，雖已明心，而量小之根病，不痛切割除，則習氣萬無下手處，蓋求其一個肯字，已千難萬難，終入二乘道，是以布施二字，為難之又難，不捨愛欲，不能成菩薩，不捨佛見，不能成佛，此文最高之佛習氣，雖身為大德，尚不免此，我若勸之，不識者必罵我為狂悖放肆之魔，又奈之何哉。 大凡量小之人，其先必有所執持，而患得之心乃其總因也。患得即自然而患失，於未得前則患得，於即得後則患失，但患者果是何物，必有一目的，是其境也。境執於內，遂成為見，是其心也，法也，倘能轉而空之，則執持之力鬆，不破所惑，即不動搖，自然而放大，由是小而成大，習之即久，生化為熟，難化為易，勉強化為自然，此對治之總訣也。 學佛人在未明根本以前，最忌以世俗情見與佛理相混，蓋明本體，在超然出世，若我以情見測之，越研究越糊塗矣，至稍明本來，欲痛除習氣﹐又最忌分開世法，蓋離開世法，即無習練之資，世之學佛者，在佛堂與出佛堂，判然二人，誠以切於世情，重於衣食，一曝十寒，永無消除習氣之機會矣，此倒向東者也。及貪樂禪味，又惡塵囂，不是怕世染，即不肯離佛法，消極之意念漸生，法見之我執加重，將世習強自壓制，或逃避之，不知根潛於內，除習之機會亦少矣，雖比前者為勝，然倒向西者也。此兩種人，同一病也，皆可名曰保留習氣，皆未起妙觀，會入不二。深痛其體力之未充，八識之根本智未圓也，前為可憐，救之易，後為可惜，挽之難，雖苦口勸之而不聽，豈緣之滿耶，是因緣之未至也。 除習氣最簡捷了當之法，如前所云，曰如是放下，此中又分幾點：一、放下即放下，勿再有絲毫依戀勿捨。二、勿執取於即今放下者為是，在先未放下者為非，由此而生悔心，則又堅持時間相、得失相，及是非相對相矣，此切不可。前幾年，余曾屢誡學人，當如一兩歲小孩學走路，無所容心，只要朝於斯，夕於斯，自然及時而能走能跳能奔，初不因不會跳而忘其如何步也，何也，以明心後，永不再忘失也，以本不生滅，只怕時間不到，空著急，或更生疑，反而耽誤耳。三、即今正放下時，忽又有人事來擾，切勿生厭惡心，我仍隨緣應付，照樣提起，切勿再放下與提起二見相對，而增是非之見，以放下者心，提起者事，放下不放下，非關於事，我雖應付一切，不以成敗得失縈諸懷，心不流浪而去，是即放下也，故動亦如是，靜亦如是，斯真放下矣。此中過程：約舉三則如下：（一）在未明心以前，痛除習氣，可云毫無辦法，門之未開，物在屋內，終無法搬運，只移動而已，不名除也。（二）在初明心時，門已打開，習氣正可動手搬運，苦未知搬動之法，且大物件，尚無力以搬運之也，此時最易生疑，每誤以為門尚未開，又生退縮也。（三）在徹悟後，凜覺之次數已多，A力量亦增加，只怕不恆不動，當知門則永無再關之理，習氣自能消於無形，從前自以為萬不能搬運之物，此生已若無望者，然不期然而竟能之矣，但此不到時間，則不可能，此層苦無法告人，亦無法先以取信於人也，只有一法曰：向前比較，即今與上半年比，今年與去年比，已明後與未明前比，庶可證得而放心矣，然必賴其膽力與承當力之大不大，與用功之勤不勤、鬆不鬆、活不活、妙不妙，是在自己，非師之責矣，亦非師之咎矣，蓋一隅已舉，則不復也。 用功除習氣，是自己事，非他人事，切勿衡量他人，反以誤己，明根本是一事，除習氣又是一事，亦不可並為一談，以為習氣未除，並認其為根本之未明也，如一惡人，已發心改過向善而習氣尚在，不能再指為惡人也；又如一人，好賭，已知痛改，但賭之法門，終未忘記，不可再責以為狂賭也；又如到一生地，路徑已明，不至走失，偶而迷路，不得認為不明路徑也。 前云痛除習氣，在世法上下手，故於儒學不可不研究，佛法無人情一語，是對自己，不是對他人，是除自己毛病，不是廢卻道義，倘人事不盡，離世覓菩提者，定不入六祖之門也。 問：學人每每膽小不敢放手，同是不放下，是以中途忽而生疑，果何法而可求解脫耶？ 答：其所以中途忽疑者，由於把持太緊，未明放之理，故不肯放，不敢放，亦不會放，且以為放之可惜，不知所謂放者，不同未學者，放心不管，故意放縱，任其自然，不加督飭者也。此乃於忽而失照時，流浪於不覺，而能凜覺，一凜覺，即放心無事，不必再起後悔可惜惱恨等見，此名放手。以一有此，即又落二見之對立，未臻平等者也。更觀今即凜覺，則暫時之流浪與凜覺，二者同時頓空，究屬有礙否，一顧本來，便知無礙，則又何必加悔以重增法病耶。如是一轉，意境通體靈活，無罣礙、無恐佈，得失之見忘，自然歸到本來矣，如有線風箏，本有把根，只因一時疑為斷線，不知終不斷也，終無礙也。所礙者，根本未明，執亦死執，放亦狂放，始終不離二見之對峙，放左右不知所可，步步不放心矣。又力量增長，是要在已經有力量後，此法必在用功深入時注意，能有力量放，即有力量進，非同糊塗狂蕩放任者也，此全在自己用功體會，察自己之習性而調伏之，不可有希冀性急爭勝等心，行之至少三年，臻而至於無緊無故，力足氣圓，入於無照，而未嘗須臾離於照也，又不必如意凜覺，而寂寂然常照常覺也。至此放而不放，即永不放矣，嗚呼，難言之矣，如此用心，全在自己，又豈他人可得而測哉。不修人但知故，不知緊，初修人但知緊，而不知如何緊法，仍在放中。初發明道，入於正修分，但知緊而不知放，是以不活潑，難圓通。且放之一說，對未悟人道，或悟未徹者，彼必生疑，且至不可道，恐其誤用也。是以學人以信為至，深信過來人或不誤我，而我自己確已悟徹本來，確已用功深切，漸入於沉悶時，則用此法點之，一啟其機，不可早，不可含糊，試一用之。當明此一放者，非世之狂放也，乃放其妙觀眼界而圓其義也，用之當，則靈機廓然開朗，增長力量，不知多少。此理其實難信，此宗下之所以多疑謗也。以余最近十年來之經驗，畢竟由狂放入收緊易，由收緊入圓放難，彼之誤解放義者，又誰之咎耶。